René Girard

Vita Renè Girard nacque ad Avignone, in Francia, nel 1923. Ha studiato a Parigi all’Ecole des Chartres in cui divenne archivista-paleografo nel 1947. Ha studiato poi negli Stati Uniti dottorandosi in storia nel 1950 all’Indiana University. Divenne “incaricato” in questa stessa università  come anche nella Duke University, fu assistente al Bryn College, professore alla State University di New York (Buffalo) e al dipartimento delle lingue romanze dello John’s Hopkins University (Maryland), dal 1981 è professore di lingua, letteratura e civiltà  francese alla Stanford University. Opere: Mensogne romantique et vèritè romanesque Pubblicò questo libro nel 1961, in esso le sue tesi rimangono circoscritte allo studio del romanzo moderno. Individua l’iter del desiderio umano attraverso una mimesi di dinamica triangolare (esso muovendosi verso l’oggetto è guidato da un mediatore, per cui l’uomo desidera sempre secondo “l’altro”). Egli studia le opere di Dostoevskij e individua già  il nesso fra desiderio e religione: l’assolutizzazione del desiderio crea il sacro e la divinità . La violence et le sacrè Nel 1972 Girard pubblica questo libro. Quest’opera attrae l’attenzione del mondo intellettuale, poichè l’autore osa criticare Lèvi-Strauss e Sigmund Freud, ma anche perchè con essa offre le basi di una nuova teoria della religione. Soprattutto con lo studio dei miti e dei riti, egli dà  i fondamenti scientifici alle intuizioni precedenti, ossia alla dinamica del desiderio e della violenza che considera ormai come cause sempre presenti dei riti e dei sacrifici delle religioni primitive. In tal modo il ciclo della violenza trova il suo epilogo, la cultura e la società  la loro fondazione e riorganizzazione sotto la protezione minacciosa del sacro inteso come proiezione della violenza. La violenza si accende per “desiderio mimetico”, per il quale nella società  tutti desiderano ciò che hanno o che desiderano gli altri. All’origine della società  umana Girard individua infatti un assassinio sacrificale e alla vittima sacrificale vengono riconosciuti attributi divini e sacrali, proprio perchò la sua uccisione funge da mezzo per sopire la violenza. Scaricando su un capro espiatorio la violenza che oppone ciascuno a tutti gli altri, placa i conflitti interpersonali e fonda il vincolo sociale. Il sacro assume quindi grande valore di coesione e la religione ò quindi “il sentimento che la collettività  ispira ai suoi membri, ma proiettato fuori dalle coscienze che lo provano, e oggettivato”. La religione ò quindi un insieme di simboli e riti che hanno per contenuto fondamentale i valori di fondamento della società . Des choses cacheès depuis la fondation du monde A questo punto l’autore si trova pronto ad ampliare la sua teoria in direzione del giudeo-cristiano e persino di tutta la cultura. Questo libro, pubblicato nel 1978 sotto forma di interviste fatte dai due ricercatori psichiatri J. Michel Oughourlian e Guy Lefort, suscita subito un grande clamore. In quest’opera di antropologia fondamentale, l’autore, riprendendo la sua teoria precedente, si spinge verso le cose ultime nascoste “fin dalla creazione del mondo”, custodite dalla parola biblica, ma rese di difficile lettura a causa delle interpretazioni precedenti ove, evidentemente per lui, ha operato una certa forma di meccanismo vittimario. Leggendo i Vangeli non più come una storia sacrificale, Girard dimostra che soltanto la rivelazione cristiana, svelando il meccanismo del capro espiatorio, rivela la radice unica del sociale, del religioso e del sacro, nonchè la loro natura. Le bouc èmissaire Pubblicato nel 1982, non aggiunge nulla di nuovo alla sua teoria. In questo libro l’autore dimostra che quel misconoscimento che permetteva la designazione del capro espiatorio, inizia a non funzionare più. La vittima, uscendo dalla sua passività , proclama la sua innocenza e “diventa l’Agnello di Dio”. In tal modo anche l’uomo diventa il solo responsabile della violenza, il sacro trova la sua immanenza e Dio la sua vera trascendenza. La route antique des hommes pervers L’opera ò stata pubblicata nel 1985 e vi ò un’attenta analisi del libro di Giobbe, nel quale trova conferma alle sue teorie. Girard individua il concetto mimetico-rivale della violenza nell’ uomo e nella società  (la violenza diventa per contagio “mimetismo di folla”). Cristo ò delineato come vittima perfetta ed innocente che, rivelandosi attraverso il logos di Dio, sta dalla parte delle vittime. Premessa Girard resta soprattutto legato ad un tentativo che si autodefinisce come un’ipotesi di antropologia generale razionalisticamente protesa ad una ‘spiegazione’ unitaria dell’insieme dei comportamenti dell’umanità , vale a dire una ‘reinterpretazione globale’ ove concorrono letteratura, etnologia e psicologia. Credo infatti che se Girard suscita interesse nella cultura contemporanea ò proprio per il suo approccio antropologico allo studio della religione e per la sua nuova interpretazione del sacrificio elaborata coniugando teorie diverse. Questo, spero, giustificherà  il seguente studio, guidato da un interesse esclusivo per l’interpretazione girardiana del sacrificio e per il suo approccio alla religione sul versante dell’antropologia socio-culturale. In esso: una breve e volutamente parziale sintesi della sua interpretazione del sacrificio (§ 1), parti dedicate agli studiosi – Durkheim e Freud – che più hanno pesato sulla sua formazione ai quali esplicitamente si richiama ma dai quali anche si distacca (§ 2, § 3) e una a Burkert che si ò occupato del sacrificio cruento e a cui ò interessante accostare la teoria girardiana (§ 4), in vista di un approfondimento della metodologia che lo studioso francese ha adottato nell’indagine dei fenomeni religiosi e dell’alternativa fenomenologica alla lettura sociologico- funzionalista presentata da Girard (§ 5). L’interpretazione girardiana del sacrificio 1. 1. Una nuova teoria del religioso Girard porta il fenomeno religioso, punto sia di partenza che di arrivo della sua ricerca, al centro dell’interesse dell’antropologia contemporanea. Egli sviluppa una nuova e ‘rivelatrice’ teoria sulla religione essenzialmente in quattro opere legate da un rapporto molto stretto. Nel 1961 ha pubblicato un primo volume di saggi letterari, Menzogna romantica e verità  romanzesca, 1 ove le sue tesi non rivelano ancora tutto il loro aspetto innovativo in quanto circoscritte allo studio del romanzo moderno. Nel libro ò fondamentale l’intuizione (di antropologia e psicologia interindividuale) che il desiderio umano ò sempre mimesis (imitazione): il desiderio ò ‘triangolare’, per cui tra il soggetto desiderante e l’oggetto desiderato esiste un mediatore che indica gli oggetti da desiderare. Tutti i comportamenti, quelli individuali, quelli sociali e quelli dell’intera cultura umana, possono essere ricondotti al triangolo del desiderio. Lo stesso desiderio diventa poi principio di critica letteraria che consente di delineare una storia della letteratura: quest’ultima consente di leggere le grandi tappe della storia moderna e poi dalla storia alla metafisica che vi sta dietro e rivela che le assolutizzazioni dei desideri degli uomini sono diventate dòi. Solo dieci anni dopo, quando nel 1972 esce La violenza e il sacro2, il mondo intellettuale si interessa di Girard, sia perchò osa criticare pensatori come Freud e Lèvi- Strauss, sia perchè getta le basi di una nuova teoria del religioso. Girard, che aveva già  teorizzato che il desiderio fa nascere un altro desiderio e una violenza fa nascere un’altra violenza, ora mostra come, per liberarsi da questo circolo vizioso, siano nate le istituzioni religiose tradizionali e soprattutto il sacrificio. E’ in questa seconda importante opera, che contiene il nucleo fondamentale del suo pensiero, che egli descrive il meccanismo della vittima espiatoria per mezzo del quale, potendo la violenza cambiare direzione e sfogarsi su un oggetto di ricambio, la società  si libera dalla violenza. In Francia il pensiero girardiano diventa oggetto di discussione vivace e contraddittoria solo nel 1978, quando viene pubblicato Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo3, un grosso volume di interviste rilasciate a discepoli ed amici, in cui Girard riprende tutta la sua precedente teoria e dimostra che solo la rivelazione cristiana permette di svelare la natura del sociale, del religioso, della violenza primitiva. Nel suo libro del 1982, Le bouc èmissaire, 4 non aggiunge nuovi elementi sostanziali alla sua teoria: la verità  del mito viene confermata con la verità  dei testi di persecuzione, i quali iniziano a demistificare gli schemi sacrificali in quanto la storia dell’Occidente si ò sviluppata da un testo (il testo della rivelazione giudeo-cristiana) che contiene le verità  decisive sui desideri dell’uomo e sui meccanismi della violenza. La Bibbia contraddice la religione sacrale sul punto limitato ma essenziale che la vittima ò innocente, per cui il misconoscimento che permetteva la designazione della vittima espiatoria non può più funzionare: Dio ritorna nella sua trascendenza e l’uomo ridiventa il solo responsabile della violenza. Questo scritto si presenta quindi come un’ulteriore postilla esplicativa all’ipotesi mimetica e al tentativo, che aveva già  compiuto, di estenderla alla spiegazione della genesi di ogni ordine sociale e culturale. 1. 2. I1 sacrificio Girard ritiene che 1’azione sacrificale sia necessariamente ‘misteriosa’, sottoposta cioò ad un misconoscimento: i fedeli non conoscono e nemmeno devono conoscere il ruolo che nei sacrifici ò svolto dalla violenza. Si rivela perciò necessario, come primo passo, “ritrovare i rapporti conflittuali che il sacrificio e la sua teologia dissimulano”5. Girard propone un’interpretazione del sacrificio come “violenza di ricambio”: cita gli antropologi Lienhardt e Turner che, a seguito di ricerce sul campo, riconoscono nel sacrificio “una vera e propria operazione di transfert collettivo che si effettua a spese della vittima e che investe le tensioni interne”6. Per delineare tale rapporto sacrificio/violenza lo studioso francese introduce il fondamentale concetto di vittima sostitutiva: poichè per spiegare il sacrificio sia le osservazioni fatte sul campo sia la riflessione teorica inducono a rifarsi all’ipotesi della sostituzione sacrificale che ha lo scopo di “ingannare la violenza”7, Girard si chiede se “il sacrificio rituale non sia fondato su una sostituzione” per allontanare la violenza “da certi esseri che si cerca di proteggere”8. Alcuni sistemi rituali sostituiscono gli esseri umani minacciati dalla violenza con animali, altri sistemi li sostituiscono invece con altri esseri umani giacchè “in fondo non c’ò nessuna differenza essenziale tra sacrificio umano e sacrificio animale”9. Per avvalorare la tesi della sostituzione uomo-animale Girard cita come esempio la religione dei Nuer e dei Dinkal0; per quella della sostituzione uomo-uomo cita invece la Grecia del V secolo e riporta la Medea di Euripide. Una volta poste le vittime umane e quelle animali sullo stesso piano chiaramente vanno poi ricercati i criteri in base ai quali si effettua la scelta di una qualsiasi vittima. Emerge che tutte le vittime “devono somigliare a coloro che esse sostituiscono”l1 e vanno scelte in base ai criteri di “piena appartenenza alla società ” e di “vendetta”. A questo secondo principio Girard dedica ampio spazio e giunge a definire il sacrificio come “una violenza senza rischio di vendetta”l2, in quanto dalla documentazione analizzata ricava che si usano sempre persone o animali ‘non vendicabili’. La vendetta costituisce una minaccia insopprimibile, ò “un processo infinito, interminabile”. Girard classifica in tre categorie tutti i mezzi messi in atto dagli uomini per proteggersi da una vendetta interminabile: i mezzi preventivi, gli impedimenti alla vendetta, il sistema giudiziario. Tutti codesti procedimenti, che permettono agli uomini di moderare la loro violenza, presentano delle analogie: in quanto nessuno di loro ò estraneo alla violenza si può riconoscere “l’identità  positiva della vendetta, del sacrificio e della penalità  giudiziaria”l3. Finchè non si crea un organismo che possa sostituirsi alla parte lesa e riservarsi la vendetta sussiste però “il pericolo di una escalation interminabile”. Nei popoli primitivi, per i quali non esiste un sistema giudiziario, ò il sacrificio ad aiutare a tenere a bada la vendetta: il sacrificio ò perciò, nella lotta contro la violenza, uno strumento di prevenzione che “polarizza le tendenze aggressive su vittime reali o ideali, animate o inanimate, mai suscettibili comunque di essere vendicate”l4. In queste società  l’accento cade sulla prevenzione poichè i mali che la violenza rischia di scatenare sono molto grandi e i rimedi aleatori: e la sfera del preventivo ò anzitutto quella religiosa. Il religioso mira sempre a placare la violenza e ad impedirle di scatenarsi; e poichè la prevenzione religiosa spesso può assumere un carattere violento, Girard conclude che violenza e sacro sono inseparabilil5. Ma il sacrificio come prevenzione della violenza decade là  ove si istituisce un sistema giudiziario anche se, chiaramente, può venir praticato ancora a lungo ma allo stato di forma pressochè vuota. Girard sottolinea che generalmente noi incontriamo il sacrificio a questo stadio e di conseguenza riteniano che le istituzioni religiose non abbiano alcuna funzione reale: “poichè minimizziamo il pericolo della vendetta noi non sappiamo a che cosa possa servire il sacrificio”16, non riusciamo cioò a conoscerne la funzione. Solo quando l’intervento di un’autorità  giudiziaria diventa costrittivo gli uomini si liberano dal tremendo dovere della vendetta, anche se nel sistema penale in realtà  non vi ò alcun principio di giustizia che differisca da quello di vendettal7. I1 sistema giudiziario riesce a razionalizzare, a suddividere, a limitare, a manipolare la vendetta, senza pericolo: non esita mai a colpire in pieno la violenza perchè su di essa possiede un monopolio assoluto18. Ma poi, nel suo sviluppo, l’intervento giudiziario perde il carattere di “terribile urgenza” e se il suo significato rimane lo stesso può però offuscarsi e persino scomparire del tutto: in realtà  il sistema funziona meglio se si perde coscienza della sua funzione19. Poichè esigiamo un rapporto diretto tra la colpevolezza e la punizione noi crediamo di cogliere una verità  che sfugge ai primitivi, mentre siamo invece noi a non comprendere la minaccia, molto reale nel mondo primitivo, della escalation della vendetta20. Una società  primitiva, che ò esposta ad un tale aumento progressivo della vendetta, si vede costretta ad adottare nei confronti di questa violenza certi atteggiamenti per noi incomprensibili: e di qui il grande valore del sacrificio. Il rituale ha pertanto la funzione di purificare la violenza, cioò di ingannarla e di dissiparla su vittime che non rischiano di essere vendicate21. Sul piano della violenza troviamo l’identità  del male e del rimedio: ma gli uomini non riescono a comprendere tale dualità , hanno bisogno di distinguere la buona violenza da quella cattiva, vogliono ripetere senza tregua la prima per eliminare la seconda. Pertanto per essere efficace la violenza sacrificale deve assomigliare il più possibile alla violenza non sacrificale. 1. 3. La crisi sacrificale Il sacrificio esige perciò che vi sia un’apparenza di continuità  tra la vittima realmente immolata e gli altri esseri umani a cui tale vittima viene sostituita22. Talvolta si assiste però al rovesciamento catastrofico del sacrificio: ad esempio, il vero tema della Follia di Eracle di Euripide – dove Eracle in un momento di follia mentre offre un sacrificio uccide la sua prima moglie Megara ed i figli – ò il fallimento di un sacrificio, ò la violenza sacrificale che prende una brutta piega. Il sacrificio attira la violenza sulla vittima e poi la lascia spandersi tutt’attorno: il sacrificio allora non ò più atto a svolgere il proprio compito, ma ingrossa il torrente della violenza impura senza riuscire nemmeno più a canalizzarla. Anche nelle Trachinie di Sofocle, nell’episodio della tunica di Nesso inviata alla giovane Iole da Deianira per riconquistare l’amore del marito Eracle, la violenza si scatena contro quegli stessi esseri che il sacrificio avrebbe dovuto proteggere. In entrambe le opere un’impurità  particolare ò legata al guerriero che rientra nella città , ebbro ancora delle carneficine alle quali ha da poco partecipato: i1 guerriero che torna a casa rischia di portare la violenza di cui ò impregnato all’interno della comunità . Se si esamina attentamente il meccanisno della violenza nelle due tragedie ci si accorge che il sacrificio quando ‘prende una brutta piega’ provoca una reazione a catena23. I1 ritorno del guerriero si lascia interpretare in termini sociologici o psicologici: le due tragedie ci presentano così in forma quasi aneddotica fenomeni che non hannno senso se non a livello dell’intera comunità 24. Con la nozione di crisi sacrificale si possono pertanto chiarire certi aspetti della tragedia che evoca la crisi sacrificale soltanto attraverso figure leggendarie i cui contorni sono fissati dalla tradizione. La disputa tragica ò una disputa senza soluzione: “la tragedia ò l’equilibrio della bilancia della violenza, non della giustizia”25. Tra gli antagonisti tragici non vi sono differenze perchè vengono cancellate dalla violenza: ciascuno ricorre alle stesse tattiche, usa gli stessi metodi e mira alla distruzione del proprio avversario, contribuendo così tutti alla distruzione di quell’ordine che tutti pretendono di consolidare26. Nella religione primitiva e nella tragedia opera lo stesso principio, sempre implicito ma fondamentale, che l’ordine e la pace27 riposano sulle differenze culturali. Non sono le differenze, ma ò la loro perdita a provocare una rivalità  e una lotta incontrollabili tra gli uomini di una stessa società . La crisi sacrificale, ossia la perdita del sacrificio, si definisce come crisi delle differenze, cioò dell’ordine culturale (che non ò che un sistema organizzato di differenze) nel suo insieme. Una volta perduta tale differenza si perde pure quella fra violenza impura e violenza purificatrice e allora non esiste più purificazione possibile e la violenza impura, che ò contagiosa, si diffonde nella comunità 28. Anche la tragedia, che si radica in una crisi del rituale e di tutte le differenze, parla quindi della distruzione dell’ordine culturale. Essa può aiutarci nella comprensione di tale crisi e di tutti i problemi, da essa inseparabili, della religione primitiva che ha sempre l’unico scopo di impedire il ritorno della violenza reciproca: la tragedia fornisce dunque una via di accesso privilegiata ai grandi problemi dell’etnologia religiosa29. Contrariamente a quanto accade nel pensiero moderno, per il pensiero primitivo l’assimilazione della violenza alla non- differenziazione ò un fatto immediatamente evidente. Girard analizza uno dei fenomeni religiosi più spettacolari sul piano dell’etnologia religiosa: il fatto che in numerose società  primitive i gemelli ispirano uno straordinario terrore30. Ma non c’ò da stupirsi che i gemelli facciano paura, poichè essi sembrano annunciare la violenza indifferenziata, cioò il pericolo maggiore per qualunque società  primitiva. Anche gli esempi mitologici, letterari, storici, sono quasi tutti esempi di conflitto: la presenza di fratelli nemici in certi miti greci e nelle tragedie ci suggerisce una presenza costante della crisi sacrificale riportata con unico stesso meccanismo simbolico31. Girard, che considera i miti come delle riletture a ritroso fatte a partire dall’ordine culturale nato dalla crisi, ritiene che nei miti le tracce della crisi sacrificale siano però più difficilmente decifrabili che nella tragedia. In essa, spiegazione sempre parziale dei motivi mitici, il poeta fa invece rinascere la reciprocità  violenta: tutto diventa antagonismo nel tentativo di riequilibrare ciò che il mito rende squilibrato. La tragedia, diffondendo e moltiplicando la violenza all’infinito, riconduce tutti i rapporti umani all’unità  di uno stesso antagonismo tragico, tendendo così a dissolvere i temi del mito nella loro violenza originaria: la tragedia ò strettamente legata alla violenza, ò “figlia della crisi sacrificale”32. 1. 4. La vittima espiatoria Per delineare la figura della vittima espiatoria Girard analizza il mito di Edipo attraverso l’analisi della tragedia Edipo re di Sofocle. Nella tragedia l’ira ò presente ovunque: non ò Edipo ad avere il monopolio dell’ira, giacchè non vi sarebbe disputa tragica se anche gli altri protagonisti non andassero in collera. Le loro ire seguono quelle dell’eroe solo con un certo ritardo, per cui si ò tentati di riconoscere in loro “giuste rappresaglie, ire seconde e perdonabili rispetto all’ira prima e imperdonabile di Edipo. Ma l’ira di Edipo ò sempre preceduta e determinata da un’ira anteriore. E nemmeno questa ò veramente originaria”33. La sola differenza tra Edipo e i suoi avversari sta nel fatto che Edipo, poichè ò il primo ad entrare in gioco nella tragedia, ò sempre in anticipo sugli altri. Ciascuno si crede capace di padroneggiare la violenza mentre in realtà  ò la violenza che trascina successivamente tutti i protagonisti inserendoli, sebbene inconsapevoli, nel gioco di quella reciprocità  violenta a cui credono sempre di sfuggire. I protagonisti della tragedia si riducono tutti all’identità  di una stessa violenza e sono ugualmente responsabili poichè tutti partecipano alla distruzione dell’ordine culturale; ognuno vede nell’altro l’usurpatore di una legittimità  che crede di difendere ma che in realtà  non smette di indebolire34. Il mito non pone però esplicitamente il problema della differenza ma lo risolve tramite il parricidio e l’incesto. Nel mito non si parla infatti di identità  e di reciprocità  tra Edipo e gli altri: di Edipo si può affermare però almeno una cosa che non ò valida per nessun altro e cioò che egli solo ò colpevole del parricidio e dell’incesto. Queste colpe si presentano come un’eccezione così mostruosa che Edipo non assomiglia a nessuno e nessuno assomiglia ad Edipo: ma la sua caduta non ò una mostruosità  eccezionale, bensì ò il risultato della sconfitta nello scontro tragico35. Sono pertanto il parricidio e l’incesto a completare il processo dell’indifferenziazione violenta. In primo luogo il parricidio ò l’instaurazione della reciprocità  violenta tra padre e figlio, ò la trasformazione del rapporto paterno in fraternità  conflittuale. Assorbendo persino il rapporto tra padre e figlio la reciprocità  violenta non lascia più nulla fuori del suo raggio: assorbe quel rapporto facendone una rivalità  non per un oggetto qualsiasi ma per la madre, vale a dire per l’oggetto più formalmente riservato al padre e più rigorosamente vietato al figlio. In secondo luogo anche l’incesto ò una violenza estrema che distrugge la differenza principale entro la famiglia36. Il parricidio e l’ incesto acquisiscono quindi il loro significato soltanto entro la crisi sacrificale e in relazione ad essa: entrambi mascherano più che chiarire la crisi sacrificale. I delitti di Edipo significano la fine di ogni differenza ma diventano, per il fatto di essere attribuiti ad un individuo particolare, una nuova differenza, la mostruosità  del solo Edipo. Alla violenza reciproca ovunque diffusa il mito sostituisce la tremenda trasgressione di un individuo unico, Edipo, che ò il responsabile per eccellenza delle sventure della città : il suo ruolo ò quello di un vero e proprio capro espiatorio umano. Una sola vittima può pertanto sostituirsi a tutte le vittime potenziali: tutti i rancori sparsi su tanti individui differenti convergono così su un unico individuo, sulla vittima espiatoria. Quanto siano sottovalutati gli effetti della violenza collettiva37 ci ò mostrato dalla presenza del mito edipico in tempi e luoghi differenti, dal carattere imprescrittibile dei suoi temi, dal rispetto quasi religioso di cui la cultura moderna continua a circondarlo. I1 meccanismo della violenza reciproca può essere descritto come un circolo vizioso in termini di vendetta e di rappresaglia dal quale la comunità , una volta inseritasi, non ò più in grado di uscire. Finchè entro la comunità  vi ò un capitale di odio e di diffidenza accumulati, gli uomini continuano ad attingervi: ciascuno si prepara contro l’aggressione probabile del vicino e interpreta i suoi preparativi come la conferma delle sue tendenze aggressive. Alla violenza va riconosciuto un carattere mimetico di intensità  tale che la violenza non potrebbe morire da sè una volta innestata nella comunità . Gli uomini tendono a convincersi che uno solo di loro ò responsabile di tutta la mimesis violenta, che in lui si trova la macchia che li contamina tutti: distruggendo la vittima espiatoria gli uomini crederanno allora possibile sbarazzarsi del loro male ed effettivamente se ne libereranno poichè tra loro non ci sarà  più la violenza fascinatrice. Girard ritiene che noi moderni concediamo invece solo un’importanza minima al meccanismo della vittima espiatoria, poichè essa dissimula agli uomini la verità  della loro violenza38; egli sente la violenza come qualcosa di ‘comunicabile’. Per guarire la città  bisogna identificare ed allontanare l’essere impuro la cui presenza contamina tutta la città : ò cioè necessario che tutti si mettano d’accordo sull’identità  di un unico colpevole e sono il parricidio e l’incesto a procurare alla comunità  ciò di cui essa ha bisogno per cancellare la crisi sacrificale39. La funzione del sacrificio descritta da Girard richiede “il fondamento della vittima espiatoria, ossia dell’unanimità  violenta; nel sacrificio rituale la vittima realmente immolata svia la violenza dai suoi oggetti naturali che si trovano all’interno della comunità . Ma a chi ò sostituita questa vittima? “40. La vittima rituale non ò mai sostituita nè a un membro della comunità  nè alla comunità  intera, ma viene sempre sostituita alla vittima espiatoria. Poichè tale vittima viene sostituita a tutti i membri della comunità , la sostituzione sacrificale svolge proprio il ruolo che già  le ò stato attribuito: tramite la vittima espiatoria protegge tutti i membri della comunità  dalle loro rispettive violenze. La violenza originaria ò unica e spontanea, mentre i sacrifici rituali sono invece molteplici e ripetuti41. I1 sacrificio rituale ò pertanto fondato su una duplice sostituzione: la prima, che non si scorge mai, ò la sostituzione di tutti i membri della comunità  a uno solo e poggia sul meccanismo della vittima espiatoria; la seconda, la sola propriamente rituale, si sovrappone alla prima e sostituisce alla vittima originaria una vittima appartenente a una categoria sacrificale. Va messo in evidenza che la vittima espiatoria ò interna alla comunità  mentre la vittima rituale ò esterna. Riconosciamo infine il carattere fondamentalmente mimetico del sacrificio rispetto alla violenza fondatrice42: la violenza, per conservare la sua efficacia, deve affascinare e perciò nel rito la violenza reale persiste ancora, anche se esso ò essenzialmente orientato verso l’ordine e la pace. Persino i riti più violenti mirano realmente a scacciare la violenza, in quanto se i riti sono violenti si tratta sempre di mettere in atto una violenza minore a baluardo di una violenza peggiore; i riti cercano sempre di riallacciarsi alla pace più grande che la comunità  conosca, quella che dopo l’uccisione risulta dall’unanimità  attorno alla vittima. Il rito ò possibile perchè gli uomini fanno sempre una differenza entro la violenza: il rito elegge una certa forma di violenza come ‘buona’ e necessaria all’unità  della comunità , contrapposta ad un’altra violenza che rimane ‘cattiva’ perchè resta assimilata alla cattiva reciprocità . 1. 5. La ripetizione rituale Analizzando il fenomeno religioso Girard si imbatte continuamente in due fondamentali componenti, il mito e il rito, delle quali ò importante riuscire a conoscere il rapporto che le lega. Due sono le tesi che gli studiosi contrappongono: una riconduce il rituale al mito43, l’altra riconduce il mito al rituale44. L’ipotesi storico-genetica secondo cui “il mito dipende dal rito” o, più ampiamente, i miti sono intimamente associati ai rituali, ove si tende chiaramente a privilegiare il rito nei confronti del mito, ò stata abbozzata da Robertson Smith45 ed ottiene poi ampi consensi quando viene accettata dal Frazer e assunta come presupposto fondamentale del Ramo d’oro46. A favore di questa teoria si schierano poi classicisti47, storici delle religioni del vicino Oriente48 e antropologi49. A proposito di questo rapporto mito-rito Girard riporta la tesi di Hubert e Mauss che “riconduce al rituale non solo i miti e gli dòi ma, in Grecia, anche la tragedia e le altre forme culturali”50. I1 sacrificio appare quindi a Hubert e Mauss51 come l’origine di tutto il religioso, per cui i due antropologi non ritengono necessario interessarsi nè dell’origine nè della funzione del sacrificio. Si dedicano invece alla descrizione sistematica dei sacrifici dalla quale emerge che la somiglianza dei riti nelle diverse culture che praticano il sacrificio ò stupefacente e che le variazioni da cultura a cultura non sono mai sufficienti per compromettere la specificità  del fenomeno. Girard critica quella che definisce come ‘posizione rinunciataria’ dei contemporanei che accettano la tendenza prefigurata da Hubert e Mauss di descrivere il sacrificio al di fuori di ogni cultura particolare, come se si trattasse di una specie di tecnica52 e non si preoccupano più nè di riferire il rituale al mito nè il mito al rituale. Girard rimpiange la curiosità  dei predecessori perchè “non basta dichiarare formalmente inesistenti certi problemi con una benedizione puramente ‘simbolica’, per insediarsi, senza incontrare opposizioni, nella scienza. La scienza non ò una soluzione di ripiego rispetto alle ambizioni della filosofia, una saggia rassegnazione. E’ un’altra maniera di soddisfare quelle ambizioni”53. Si rallegra invece del fatto che di tanto in tanto si levi però una voce, cita ad esempio quella di Jensen, a ricordare la stranezza di un’istituzione quale il sacrificio, dal momento che “ci saranno volute esperienze particolarmente sconvolgenti per portare l’uomo a introdurre nella sua vita atti tanto crudeli. Quali ne furono i motivi? … Il pensiero mitico ritorna sempre a ciò che ò accaduto la prima volta, all’atto creatore, ritenendo a giusto titolo che ò quello a fornire su un dato fatto la testimonianza più viva”54. Allontanandosi dalla ‘rinuncia’ di Mauss e avvicinandosi a Jensen nel ritenere importante stabilire ciò che ò accaduto la prima volta, Girard approfitta per specificare ulteriormente la sua tesi fondamentale. Innanzitutto crede che a questo punto sia obbligatorio chiedersi se “la prima volta non sia realmente accaduto qualcosa di decisivo. Bisogna ricominciare a porre le domande tradizionali in un quadro rinnovato dal rigore metodologico dei nostri tempi”55. Se esiste un’origine reale che i miti non smettono di rammentare e che i rituali non smettono di commemorare, deve trattarsi di un evento che ha fatto sugli uomini un’impressione che, sebbene sia cancellabile dal momento che essi finiscono per dimenticarla, ò tuttavia molto forte. La molteplicità  delle “commemorazioni rituali che consistono in una condanna a morte fa pensare che l’evento originario sia di norma un’uccisione”56. Un pò ovunque si ritrovano tracce della tesi che fa del rituale l’imitazione e la ripetizione di una violenza unanime e in realtà  basta porla in evidenza per chiarire nelle forme rituali e mitiche certe analogie che passano spesso inosservate: spicca ad esempio che in uno straordinario numero di sacrifici deve essere soddisfatta l’esigenza di partecipazione collettiva, perlomeno sotto forma simbolica57. La considerevole uniformità  dei sacrifici fa inoltre pensare che si tratti proprio dello “stesso tipo d’uccisione in tutte le società “58. La soluzione proposta da Girard ò, ancora una volta, rintracciabile nella crisi sacrificale e nel meccanismo della vittima espiatoria. E’ a questo punto che si presenta nuovamente allo studioso francese l’occasione di delineare ancora piu chiaramente la sua posizione funzionalista: benchè il religioso sia l’unica istituzione sociale di cui la scienza non sia mai riuscita ad individuare l’autentica funzione, egli identifica la funzione del religioso nel perpetuare o nel rinnovare gli effetti del meccanisno della vittima espiatoria, ossia nel mantenere la violenza fuori dalla comunità . Girard pensa che la violenza contro la vittima espiatoria potrebbe essere fondatrice nel senso che, ponendo fine al circolo vizioso della violenza, avvia un altro circolo vizioso, quello del sacrificio rituale, che potrebbe essere proprio quello dell’intera cultura. Tutti i miti d’origine che si rifanno all’uccisione di una creatura mitica affermano, anche se non apertamente, che la violenza fondatrice costituisce realmente l’origine di tutto ciò che gli uomini tendono maggiormente a preservare: ò una violenza dunque ad essere indicata come la fondatrice dell’ordine culturale59. L’individuazione del meccanismo della vittima espiatoria permette di comprendere che i sacrificatori mirano allo scopo di riprodurre il più esattamente possibile il modello di una crisi anteriore che si ò risolta grazie al meccanismo della vittima espiatoria. Tutti i pericoli che minacciano la comunità  vengono assimilati alla crisi sacrificale, il pericolo più terribile che possa affrontare una società . “Il rito ò la ripetizione di un primo linciaggio spontaneo che ha riportato l’ordine nella comunità  perchò ha ricreato contro la vittima espiatoria e attorno ad essa l’unità  perduta nella violenza reciproca”60. Fra gli esempi portati da Girard al fine di avvalorare la sua tesi interessante ò quello sui sacrifici animali. Poichò ritiene che non ci sia differenza essenziale tra il sacrificio umano e il sacrificio animale, Girard pensa che anche il sacrificio animale possa definirsi come mimesi di un omicidio collettivo fondatore. Allo scopo di mostrare che anche un sacrificio animale ha per modello la morte di una vittima espiatoria si rivolge a una società  in cui il sacrificio ò ancora vivo ed “ò stato descritto da un etnologo competente”61. Lo studioso francese si riferisce a Lienhardt che ha dettagliatamente descritto parecchie cerimonie sacrificali osservate tra i Dinka e che “definisce la vittima come scapegoat, un capro espiatorio che diviene il veicolo delle passioni umane”62: “ò nel momento immediatamente precedente la morte fisica della bestia, quando l’ultima invocazione risuona più alta e la lancia viene conficcata più in profondità , che quelli che partecipano alla cerimonia sono più chiaramente membri di un solo corpo indifferenziato, tesi ad un unico scopo comune. Dopo l’uccisione della vittima i loro caratteri individuali, le loro differenze personali e familiari e le diverse esigenze e diritti pertinenti al loro status appaiono di nuovo chiaramente”63. L’etnologo in questo passo, descrivendo il sacrificio Dinka, intendeva delineare le fasi di aggregazione e di segmentazione che caratterizzano la maggior parte dei rituali: gli individui e i gruppi si riuniscono per rappresentare un rituale durante il quale abbandonano gradualmente il loro senso di identità  separata per sentirsi parte di una più vasta totalità  sociale unita da legami di parentela, di commensalità , di scopo comune. Lienhardt osserva che il momento in cui finisce l’aggregazione e comincia la fase di segmentazione ò quello in cui la vittima viene uccisa e la sua carne divisa: la segmentazione sociale coincide con la divisione sacrificale della carne, mentre l’aggregazione fa riferimento ad una vittima intera che contiene già  nel suo corpo la potenzialità  di essere divisa in pezzi differenti. Anche Girard sottolinea “l’esigenza di partecipazione collettiva, perlomeno sotto forma simbolica”64 dei rituali e conclude che la funzione del sacrificio “non solo permette ma richiede il fondamento della vittima espiatoria, ossia dell’unanimità  violenta”65. La funzione essenziale del rito consiste nell’evitare il ritorno della crisi sacrificale e nel convertire la violenza ‘cattiva’ e ‘contagiosa’ in valori culturali positivi: “il rito elegge una certa forma di violenza come ‘buona’, palesemente necessaria all’unità  della comunità , di fronte a un’altra violenza che rimane ‘cattiva’ perchè resta assimilata alla cattiva reciprocità “66. Dunque Girard individua uno speciale rapporto fra rito e mito, un rapporto in funzione del quale l’azione rituale ò interpretata come ripetizione, rinnovamento, ricostituzione di un modello prototipico. L’atto sacrificale diventa ripetizione rituale di sacrificio: in tal senso il rituale sacrificale di tipo ripetitivo potrebbe rientrare nei riti di rifondazione di beni ed istituti culturali, nella misura in cui il sacrificio costituisce un istituto che conserva e garantisce una struttura culturale67. E’ invece del tutto assente l’aspetto del ricordo, della commemorazione, della memoria: ò costante l’oblio dei meccanismi costitutivi del sacro, nascosti dalla testualità  mitica e dai comportamenti sacralizzati. I testi mitico-religiosi, i racconti delle gesta eroiche dei fondatori, i riti studiati dall’etnologia, sono l’ambito in cui la verità  nascosta del meccanismo fondatore ò presente ma non del tutto chiara, poichè viene occultata dalla necessità  stessa del suo funzionamento. Il polarizzarsi della violenza collettiva su una vittima espiatoria68 dà  vita ad un sistema di rappresentazione articolato in miti e riti con strategie che saranno poi prolungate anche nel lavoro e nella scienza. “La ‘rottura epistemologica’ ci permette di non riconoscere nel rito il nostro educatore di sempre, il primo e fondamentale modo d’esplorazione e di trasformazione del reale”69. Se il meccanismo della vittima vuole avere successo deve dissimularsi: la verità  del capro espiatorio (la sua innocenza) ò sovversiva in quanto presenta l’inerme e dilacerato corpo della vittima come mezzo per attuare la riconciliazione del gruppo sociale. L’eredità  di E. Durkheim Nell’approccio al fenomeno religioso Girard ò debitore della tradizione dell’indirizzo sociologico francese che difficilmente può venir separato da E. Durkheim, orientato ad una ‘spiegazione’ del religioso entro il quadro sociale. Ecco in breve i punti di contatto e di distacco. La fondazione positivistica delle scienze sociali operata da Durkheim ha influenzato profondamente una delle più importanti tradizioni della sociologia contemporanea. Il presupposto principale da cui Durkheim parte consiste nella convinzione che, ontologicamente, i fatti sociali sono ‘cose’ e quindi simili ai fatti naturali, per cui il mondo sociale presenta un’oggettività  che può venir indagata col metodo scientifico. Postulando tale ‘oggettività ‘ Durkheim ò convinto che si possono scoprire gli effettivi processi della società  e che, in tale compito, lo scienziato sociale deve dascrivere i fatti sociali e le loro reciproche relazioni come se gli fossero estranei, ossia eliminando tutto ciò che possa inerire alla propria soggettività . Pertanto l’attività  scientifica che ha per oggetto la società  si presenta come indipendente dalla società  stessa e tale indipendenza ò il presupposto fondamentale per individuare le leggi della società . Questa ò anche la posizione di Girard che con la sua ‘nuova’ teoria sul religioso ritiene di essere in grado di proporre una ‘spiegazione’ oggettiva e può pertanto essere accostata ad un tentativo complesso di critica della ideologia ‘religiosa’ nello studio dei fenomeni religiosi. Un altro aspetto dell’eredità  durkheimiana in Girard. Durkheim ha affermato che la sociologia ò una scienza dello stesso tipo delle altre, il cui fine ultimo ò la scoperta di relazioni generali fra i fenomeni: questa capacità  di non dissociare il lavoro pratico da quello teorico, di mettere l’osservazione al servizio della spiegazione, ò il frutto più prezioso dell’ ‘origine filosofica’ della sociologia francese. Kroeber aveva attribuito all’origine filosofica della sociologia francese la sua ripugnanza alla ricerca sul terreno e le aveva rimproverato di basarsi su concetti falsamente generali, come quello di ‘dono’ o di ‘sacrificio’, in realtà  attinti dal senso comune. Quando Kroeber paragona Mauss che utilizza concetti come ‘dono’ o ‘sacrificio’ ad un fisico che si accontenti di nozioni della vita quotidiana come ‘piatto’ o ‘rotondo’, intende porre in discussione la legittimità  stessa delle scienze unane a compiere generalizzazioni che non siano storicamente limitate70. Se non ci si potesse svincolare dal particolarismo della storia culturale per formulare ipotesi su questioni generali, se non si potesse leggere anche in un solo caso, benchè ben scelto e significativo, una risposta capace di assumere valore universale, allora la grande ambizione di un’analisi delle società  alla ricerca di elementi nascosti e fondamentali che sono costitutivi dei fenomeni verrebbe a cadere. La sociologia di Durkheim indica una via verso una scienza che aspiri a leggi universali, tra il vuoto genericismo della filosofia sociale ed il rinunciatario particolarismo della storia culturale. Sembra che Girard tenti di conciliare l’aspirazione di Durkheim alla sociologia come scienza con la prudenza critica rivolta contro tutte le generalizzazioni non documentabili: solo le conoscenze accumulate dagli etnografi possono offrire una solida base documentaria su cui verificare ogni possibile ipotesi e realizzare la costituzione di una scienza sociale che in Durkheim si era rivelata come un fecondo auspicio. In Girard emergono molte spie dell’intenso dialogo promosso fra sociologia e antropologia culturale: si trova ad esempio confermato piu volte l’interesse per l’organizzazione sociale e per i sistemi di parentela71. Questi pochi esempi bastano per mostrare la ricchezza delle problematiche che confluiscono nella formazione del pensiero di Girard e per sottolineare la tendenza a fondere un’attenzione al particolare con ipotesi esplicative di carattere generale, che mostrano quanto grande sia il debito di Girard verso la sociologia francese, soprattutto verso la maggiore disponibilità  di quest’ultima per il momento della teoria in quanto tale. Il ruolo riconosciuto alla sociologia di Durkheim non impedisce a Girard di prendere però le distanze dal sociologo francese soprattutto su due punti fondamentali: in primo luogo, tiene distinte la ricerca delle origini da quella delle funzioni, il punto di vista storico da quello logico; in secondo luogo, non contrappone l’individuo alla società , l’approccio psicologico a quello sociologico. Quanto alla distinzione origine/funzione, essa non ò affatto assente in Durkheim72, ma ò vista alla luce di un rapporto di complementarità  tra i due concetti, dato che l’individuazione delle funzioni mira solo a ribadire quanto già  messo in luce dall’analisi genetica. Se ò vero che solo nella struttura interna di una società  si trovano le cause degli altri fatti sociali73 ò anche vero che gli elementi di tale struttura ed i loro rapporti si rivelano unicamente ad un’analisi genetica che ne ricostruisca il processo di formazione, che si basa sull’evoluzione sociale che in Durkheim non ò però nè rettilinea nè mossa dalla tendenza ad uno scopo, ma ò invece retta da cause meccaniche. Per quanto riguarda il fenomeno religioso nella teoria sociologica di Durkheim non interessa scoprirne l’origine storica, ma piuttosto “le cause sempre presenti da cui dipendono le forme essenziali del pensiero e della prassi religiosa”74: l’intento del sociologo francese ò di individuare la causa in assoluto astraendo da ogni contingenza storica e pertanto egli preferisce decidere del valore e del significato della religione in quanto tale piuttosto che della sua origine storica. Invece Girard, benchò ne veda un legame, tiene separate l’origine e la funzione del sacrificio: riguardo alla prima ritiene sia necessario rifarsi a “quanto ò accaduto la prima volta”75. Riguardo la seconda Girard individua una funzione reale del sacrificio che si propone a livello dell’intera collettività  in quanto “ò l’intera comunità  che il sacrificio protegge dalla sua stessa violenza”76: peculiare del sacrificio ò pertanto la funzione di “placare le violenze intestine, d’impedire lo scoppio dei conflitti”77. I1 sacrificio, comportamento definito in un insieme collettivo, ha pertanto preso in Girard consistenza sociale e culturale: gli attribuisce una natura riducibile alla vita sociale e utile al suo progresso in base ad una documentazione etnografica. Dunque, riguardo al rapporto origine/funzione, la separazione tra punto di vista logico e punto di vista storico, non reperibile in Durkheim, denuncia l’influenza su Girard di molteplici fonti quali gli antropologi Malinowski e Radcliffe-Brown. Più complesso ò il problema relativo al rapporto individuo/società , perchè implica una discussione sulla natura dei fatti sociali. Ad esempio, Durkheim spiega la proibizione dell’incesto interpretando quella che in certe popolazioni, ma non in tutte, può essere stata l’origine di tale proibizione come la funzione universale e permanente in virtù della quale essa si perpetua. Inoltre, stabilendo una contrapposizione tra il carattere non intenzionale dei processi collettivi di evoluzione sociale e la intenzionalità  dell’agire individuale, non tiene conto del fatto che non tutti i processi psichici sono anche coscienti e che proprio a livello inconscio gli psicoanalisti e i linguisti hanno reperito dei sistemi che sono da un lato collettivi e retti da leggi come quelli che i sociologi pretendono di ritrovare nei fatti sociali e dall’altro orientati ad uno scopo come quelli che gli psicologi ricostruiscono nelle personalità  degli individui. Se nel pensiero durkheimiano la soluzione data non ò univoca, rimane però costante la tesi che la sociologia si occupa di quella classe di fatti che risultano dall’associazione degli individui: concessi alla psicologia i fatti riconducibili agli individui in quanto individui, restano sempre dei modi di essere che sono irriducibili agli individui in quanto singoli, ma sono risultanti esclusivamente dal fatto che essi sono associati e costituiscono un’unità  di nuovo genere. Sia nella sociologia religiosa sia nella sociologia della conoscenza, la spiegazione sociologica riconduce sempre i fatti umani al modo di essere dei raggruppamenti di individui. Non stupisce dunque che Durkheim abbia progressivamente accentuato l’importanza del concetto di ‘coscienza collettiva’78 ed abbia spostato il suo interesse verso le società  primitive ricche di una maggiore effervescenza di sentimenti collettivi79. Per Durkheim maturo la società  non ò tanto una associazione di individui quanto di coscienze individuali da cui risulta una sorta di ipercoscienza, mentre lo stesso ambiente sociale viene inteso come fatto essenzialmente di idee, valori, abitudini e tendenze comuni80. L’accento passa dalla morfologia alla fisiologia sociale, dalla struttura sociale alle rappresentazioni collettive81: la sociologia ò sempre più una sorta di psicologia collettiva. Nel suo pensiero passando da La divisione del lavoro sociale a Le forme elementari della vita religiosa la soluzione varia: si accentuano tendenze82 che portano la sociologia religiosa a diventare, e non a caso, il principale campo d’indagine perchè, se la società  ò essenzialmente una comunanza di sentimenti, pensieri e valori, si può comprendere come in dio, secondo la nota ipotesi delle Forme, gli uomini non adorino che la società  stessa e come la religione sia il germe di tutte le istituzioni sociali83. Questa tesi costituisce l’asse portante delle Forme e rappresenta l’implicito punto di raccordo dei suoi due grandi temi: da un lato l’identificazione della società  con dio (sociologia religiosa) e dall’altro lato con il concetto di totalità , base di tutte le categorie logiche (sociologia della conoscenza). I due temi solo apparentemente corrono paralleli lungo tutta l’opera: in realtà  il tema specifico dell’opera, l’analisi del totemismo australiano, ne costituisce già  un punto d’incontro, perchè il totem, prima forma del ‘sacro’, ò simultaneamente il nome e l’emblema del clan. Questo duplice ruolo del totem da un lato indica che se uno stesso simbolo può significare contemporaneamente dio e la società  elementare (il clan), allora dio e la società  sono la stessa cosa; dall’altro indica che l’origine della società , della religione84, della conoscenza e del linguaggio costituisce un processo unico e perciò il primo dio ò anche il primo simbolo ed il primo concetto85. In questa prospettiva il sacrificio viene interpretato come il momento in cui l’aggregazione del gruppo e la polarizzazione psicologica che ne deriva agiscono in modo tale che ogni individuo si sente pervaso dalla forza collettiva che di solito percepisce come esterna, da cui deriva lo stato di effevescenza collettiva che si determina; Girard accenna a questo parlando dell’antagonismo ‘contagioso’ di tutti contro tutti entro la tragedia greca86. Dunque, riguardo al rapporto individuo/società  il discorso si rivela complesso: Girard da un lato avverte l’esigenza, in parte stimolata da Mauss e dall’antropologia americana, di un più stretto rapporto tra sociologia e psicologia; dall’altro lato però la direzione nella quale cerca soluzione al suo problema ò ancora fortemente debitrice del concetto durkheimiano di società  intesa come sistema di valori. La problematica di Girard resta dunque durkheimiana sia perchè intende proporre una teoria originale sulla genesi della religione sia perchè intende l’antropologia come una scienza sia perchè suo oggetto restano forme collettive di rappresentazione e di condotta. La continuità  con Durkheim ò però interrotta su alcuni punti decisivi: un accordo non del tutto precisato da Girard ma comunque importante fra antropologia e psicologia; il delinearsi, sia pure ancora allo stato embrionale, della tematica natura/cultura. Ampio spazio ò dedicato al processo di ominizzazione: il meccanismo vittimario ò per Girard un processo di ominizzazione che permette la crescita della comunità  umana, ò lo spazio del fragile discrimine tra animalità  e umanità . L’eredità  di Freud Alcuni temi portanti del pensiero di Girard – quello della violenza e quello del meccanismo della vittina espiatoria e dei suoi rapporti con la psicologia interindividuale – mostrano, implicitamente o esplicitamente, la loro derivazione da alcune intuizioni del pensiero di Freud. Girard parte dalle tesi freudiane ma poi le supera rimproverando al fondatore della psicoanalisi di aver soltanto intuito la forza operativa della visione mimetica del desiderio che però rimane poi inefficace sia nel caso del complesso di Edipo sia nel caso dell’uccisione collettiva dell’orda primitiva. Ora, in sintesi, presento le affinità  e le differenze dalla teoria freudiana della quale Girard si occupa ampiamente e a più riprese87. 3. 1. La proibizione dell’incesto Girard ritiene che l’elaborazione mitica e rituale, benchè suscettibile nei particolari di infinite variazioni, non può non ruotare intorno ad alcuni grandi temi tra i quali la proibizione dell’incesto. Anche nel caso dell’incesto il pensiero rituale ripete il meccanismo fondatore e l’azione rituale ha come funzione unica ed essenziale quella di evitare il ritorno della crisi sacrificale. A proposito di tale proibizione Girard sostiene l’inevitabilità  della sua teoria mostrando, anche se non esplicitamente, l’inconsistenza delle altre88: quella del Tylor89, del Morgan90, di Westermack91, di Freud92, di Malinowski93, di Durkheim94, di Lèvi-Strauss95. Fra tutte queste interpretazioni Girard sceglie di riprendere nei dettagli quella freudiana, di cui riconosce la validità  per certi aspetti ma da cui poi si distacca. Lo studioso francese ritiene che sia stata l’assenza quasi assoluta del tema dell’incesto nella cultura occidentale alla fine del diciannovesimo secolo a suggerire a Freud che tutta la cultura umana ò sottoposta al desiderio universale e universalmente rimosso di commettere l’incesto materno; a confermare tale ipotesi interviene la presenza dell’incesto nella mitologia primitiva e nei rituali. Freud, dietro l’incesto del mito edipico, intuiva qualcosa di essenziale per ogni cultura umana; per Girard nel campo dei miti e delle religioni non si può attribuire alla psicoanalisi nessun altro successo paragonabile a questo, per quanto parziale e limitato esso sia. Ma la psicoanalisi non ò mai riuscita a mostrare come e perchè l’assenza dell’incesto in una determinata cultura significherebbe esattamente la medesima cosa che la sua presenza in molte altre96; Girard ò invece convinto che l’incesto generalizzato rappresenta il termine assoluto della crisi sacrificale. Lo studioso francese ritiene che la sua concezione mimetica del sacrificio non sia mai assente in Freud, anche se non arriva mai a trionfarvi poichè Freud insiste invece sull’altro polo del suo pensiero in favore di un desiderio rigidamente oggettuale, cioò dell’inclinazione libidica per la madre. La prima identificazione descritta da Freud ha per oggetto il padre e chiarisce che il bambino manifesta un grande interesse per il padre e lo innalza a suo ideale. Evidente ò la somiglianza tra 1’identificazione con il padre e il desiderio mimetico girardiano in quanto entrambi consistono nella scelta di un modello97 che indica al discepolo l’oggetto del suo desiderio col desiderarlo egli stesso: il desiderio mimetico non ò radicato nè nel soggetto nè nell’oggetto ma in un terzo (il rivale) che desidera a sua volta e di cui il soggetto imita il desiderio. Per Girard in tutti i desideri oltre ad un soggetto ed un oggetto c’ò anche un terzo termine, il rivale, che desidera lo stesso oggetto del soggetto. La rivalità  non ò il frutto di una convergenza accidentale di due desideri sullo stesso oggetto: in realtà  il soggetto desidera l’oggetto perchè lo desidera il rivale stesso. E’ il rivale che, desiderando questo o quell’oggetto, lo indica al soggetto come estremamente desiderabile. Perciò il desiderio, ricalcato su un desiderio-modello, ò essenzialmente mimetico: elegge lo stesso oggetto del modello. Ma due desideri che convergono sullo stesso oggetto si ostacolano scambievolmente e ciò sfocia automaticamente nel conflitto. L’identificazione di cui parla Freud ò un desiderio che cerca una propria realizzazione per mezzo dell’appropriazione degli oggetti del padre: il figlio cerca di sostituire il padre sotto ogni aspetto e quindi anche nei suoi desideri, desiderando ciò che il padre desidera. Nella prima definizione Freud insiste che l’identificazione con il padre ò anteriore a qualsiasi scelta di oggetto e che soltanto dopo l’identificazione con il padre viene l’inclinazione libidica per la madre. Sono pertanto individuate due origini del desiderio per la madre: la prima ò il mimetismo, cioò l’identificazione con il padre; la seconda ò la libido direttamente fissata sulla madre98. Per constatare che Freud si allontana dalla via del desiderio mimetico che gli si apre innanzi, Girard suggerisce di leggere la definizione stessa del complesso di Edipo ove si trova una strana indicazione: quando il figlio si scontra con l’ostacolo paterno la sua identificazione finisce per confondersi con il desiderio di sostituire il padre anche presso la madre. Colpisce questo ‘anche presso la madre’ in quanto ò evidente che, se nella fase dell’identificazione il figlio già  voleva sostituire il padre sotto ogni aspetto, voleva sostituirlo anche presso la madre99: secondo Girard questa leggera incongruenza dissimula qualcosa di molto importante. Egli fa sfociare il pensiero di Freud in uno schema mimetico che fa del padre il modello del desiderio; poichè ò il padre che designa al figlio il desiderabile col desiderarlo egli stesso, il figlio non può evitare di desiderare tra le altre cose anche la madre. Ma Freud, dopo aver implicitamente suggerito una tale lettura mimetica, non la formula mai apertamente e scrivendo ‘anche presso la madre’ implicitamente la respinge: ò quest’ultima parte di frase a neutralizzare ogni possibile interpretazione mimetica dell’identificazione. Un’attenta lettura della definizione del complesso di Edipo in due diversi testi freudiani100 rivela che non ci troviamo davanti, come potrebbe sembrare, ad un fedele riassunto una dell’altra: sono differenziate da elementi apparentemente minimi ma in realtà  importanti. L’analisi girardiana mette in rilievo che Freud nel primo testo respinge gli elementi mimetici presenti, mentre nel secondo testo rafforza l’inclinazione libidica ma, anzichò presentarla come il risultato di un primo contatto con l’identificazione, inverte l’ordine dei fenomeni ed esclude in tal modo formalmente il nesso di causa e effetto suggerito dal primo testo. Il secondo testo quindi, a spese delle migliori intuizioni del primo, finisce per eliminare tutti gli effetti mimetici101. Inoltre Girard evidenzia anche un altro aspetto: poichò il discepolo e il modello si dirigono verso lo stesso oggetto, tra il discepolo e il modello si avrà  uno scontro violento. E’ però ‘innocentemente’ che il discepolo si porta verso l’oggetto del suo modello e che vuole sostituire il padre anche presso la madre: semplicemente obbedisce all’imperativo di imitazione che gli viene trasmesso dalla cultura e dal modello stesso102. Soltanto l’adulto può interpretare l’intenzione del bambino come un desiderio di usurpazione, dal momento che la interpreta entro un sistema culturale che non ò però ancora quello del bambino. I1 rapporto modello/discepolo esclude già  per definizione l’uguaglianza che renderebbe la rivalità  concepibile nella prospettiva del discepolo; quest’ultimo imita i desideri del modello ma ò incapace di ravvisarvi qualcosa di analogo al suo stesso desiderio103. Chiaramente il desiderio dell’ incesto non può essere un’idea del bambino, ma ò evidentemente l’idea dell’adulto. La prima interposizione del modello tra il discepolo e l’oggetto deve costituire un’esperienza particolarmente ‘traumatizzante’ perchè il discepolo non ò in grado di effettuare l’operazione intellettuale che l’adulto gli attribuisce. In realtà , trovandosi ad affrontare l’ira del modello, il discepolo ò obbligato a scegliere tra se stesso e il modello ed ò evidente che sceglierà  quest’ultimo in quanto giustifica l’ira dell’idolo con la propria insufficienza. I1 discepolo si crede colpevole anche se senza sapere esattamente di che cosa e sentendosi indegno di possedere l’oggetto desiderato, lo sentirà  più desiderabile che mai. L’orientamento del desiderio verso gli oggetti protetti dalla violenza dell’altro si ò così iniziato ed il legame che in questo modo si stringe tra il desiderabile e la violenza potrebbe non sciogliersi mai104. I1 punto focale della critica girardiana ò il rimproverare a Freud di restare attaccato, malgrado le apparenze, ad una filosofia della coscienza: “l’elemento mitico del freudismo ò la coscienza del desiderio parricida e incestuoso”105. Freud ha insomma dapprima tentato di sviluppare il complesso di Edipo sulla base di un desiderio per metà  oggettuale e per metà  mimetico, da cui deriva la strana dualità  dell’identificazione con il padre e dell’inclinazione libidica per la madre. Il fallimento di tale compromesso spinge Freud a fondare l’Edipo su un desiderio puramente oggettuale e a riservare gli effetti mimetici per un’altra formazione psichica, il Super-io, che non ò che la ripresa dell’identificazione con il padre a cui Freud non vuole rinunciare del tutto106. Nei testi freudiani ritorna più volte il concetto fondamantale di ‘ambivalenza’ che tradisce contemporaneamente sia la presenza della configurazione mimetica (in cui sono inseparabili l’identificazione, la scelta dell’ oggetto e la rivalità ) sia l’incapacità  del pensatore ad articolare correttamente i rapporti dei tre elementi della figura (il modello, il discepolo e l’oggetto che si contendono). Il termine ambivalenza compare alla fine di entrambe le definizioni del complesso di Edipo e perciò Girard conclude che Freud si rifugia nella nozione di ambivalenza ogni volta che la contraddizione del desiderio mimetico gli fa pressioni e gli si impone senza che egli riesca a chiarirla. Dietro l’ ‘ambivalenza’ in Freud c’ò dunque un’intuizione parziale ma reale del desiderio mimetico107: Girard ò pertanto convinto che la sua lettura della proibizione dell’incesto non sia stata veramente rifiutata da Freud, ma semplicemente non sia stata scorta in quanto “essa sembra così semplice e naturale, una volta che la si ò individuata, che Freud non avrebbe mancato di prenderla in considerazione, se non altro per rifiutarla, se fosse veramente giunto fino ad essa. La verità  ò che non vi ò arrivato”108. Girard ritiene che Freud resti abbagliato da ciò che gli appare come la sua scoperta cruciale che gli impedisce però di impegnarsi a fondo sulla via della mimesis che rivelerebbe chiaramente la natura mimetica del parricidio e dell’incesto: comunque in Freud l’intuizione del desiderio mimetico pur non trionfando mai non lo lascia però nemmeno mai tranquillo. Girard conclude che il sorgere della psicanalisi ò storicamente determinato dall’avvento del moderno e che la maggior parte dei fenomeni raggruppati intorno al ‘complesso di Edipo’, anche se l’origine loro attribuita ò mitica, hanno un’unità  reale e un’intellegibilità  che rivela pienamente la lettura mimetica. Il complesso di Edipo ò occidentale e moderno “così come sono occidentali e moderne la neutralizzazione e la sterilizzazione relative di un desiderio mimetico sempre più libero dai suoi impedimenti ma sempre imperniato sul padre e suscettibile in quanto tale di ricadere su certe forme di equilibrio e di stabilità “109. 3. 2. La lezione di Totem e Tabù Come ò noto in Totem e Tabù Freud applica alla psicologia collettiva o Volkerpsychologie i risultati della psicoanalisi, presupponendo la validità  anche nel campo socio-psicologico del principio di Haeckel per cui l’ontogenesi ricapitola la filogenesi110: trasferisce cioò la scoperta del complesso edipico dal campo individuale a quello collettivo. Nel quarto saggio di Totem e Tabù (I1 ritorno del totemismo nell’infanzia) Freud tenta anche la ricostruzione storica del grande crimine appoggiandosi alla tesi di Darwin sull’orda primitiva e ad alcune intuizioni di Robertson Smith sul significato del rito totemico. L’ipotesi del parricidio commesso dagli uomini in età  arcaica, nel quale la civiltà  avrebbe trovato la propria origine, ò celebre: in essa traspare la stretta relazione di corrispondenza istaurata da Freud nei due sensi, tra ontogenesi e filogenesi. Infatti, secondo l’ordine della ratio cognoscendi il complesso edipico individuato nei singoli nevrotici contemporanei precede e guida la scoperta della sua origine storica e secondo l’ordine della ratio essendi ò l’origine storica del complesso che ne spiega il persistere nei contemporanei. Tale continuità  ò secondo Freud resa possibile dall’ipotesi della trasmissibilità  di generazione in generazione di una specie di ‘