Introduzione Il più importante studioso di Aristotele nel mondo arabo fu ibn Rushd, noto come Averroò ( 1126-1198 ). Nato a Cordova da una famiglia di giuristi, Averroò godette della protezione dei califfi della nuova dinastia degli Almohadi, che aveva sconfitto e sostituito quella degli Almoravidi. Averroò divenne medico del califfo Abu Yaqub Yusuf e fu nominato giudice a Siviglia e poi a Cordova; il califfo stesso gli diede il compito di commentare le opere di Aristotele. La sua situazione favorevole non mutò nei primi anni di regno del nuovo califfo al-Mansur, successo al padre nel 1184, ma verso il 1194 Averroò dovette subire un processo e varie sue opere furono distrutte. Per questa ragione, una parte di esse è sopravvissuta solo in versioni ebraiche e latine. Esiliato nei pressi di Cordoba, Averroò concluse la sua vita a Marrakesh in Marocco. Averroò diventerà noto presso i latini soprattutto come commentatore di Aristotele. Dante stesso nell’ Inferno (IV, 144) lo definisce come colui “che ‘ l gran comento feo”. I suoi commenti sono di tre tipi: 1) commenti brevi, consistenti in sommari, parafrasi ed estratti di passi dalle opere commentate; 2) commenti medi e, infine, 3) commenti grandi, di maggiore estensione e complessità . Sono stati conservati tra gli altri i commenti medi alle “Categorie”, alla “Retorica”, alla “Poetica”, alla “Fisica”, al “De caelo” e a “Generazione e corruzione”, oltre ai commenti grandi al “De anima” e alla “Metafisica” di Aristotele; Averroò scrive anche un “Commento alla Repubblica” di Platone e uno all’ “Isagoge” di Porfirio. Ma il filosofo per eccellenza rimane ai suoi occhi Aristotele: egli mira a comprenderne il pensiero autentico, convinto che le verità acquisite per via filosofica non siano in contrasto con la rivelazione del Corano, che è infallibile. Erroneamente nell’Occidente latino sarà attribuita ad Averroò la cosiddetta dottrina della doppia verità , secondo la quale la verità a cui si può pervenire con la ragione per via puramente filosofica è diversa e talora contrastante con la verità di fede: come a dire, la ragione mi porterebbe a dire certe cose (per esempio che lâanima non ò immortale), ma la fede mi fa dire lâopposto. In realtà , per Averroò, la verità è una, non c’è maggior verità nella filosofia rispetto alla religione o viceversa; piuttosto, la filosofia deve essere riconosciuta come legittima anche dal credente, in quanto non contrasta, bensì conferma la rivelazione. Questa tesi è argomentata da Averroò in un’opera, composta fra il 1177 e il 1180, intitolata “Libro della distinzione del discorso e della determinazione della conoscenza tra legge religiosa e filosofia”. La verità è una, ma molteplici sono i gradi e i modi in cui si accede ad essa. A tale proposito Averroò riprende da Aristotele la distinzione tra tre tipi di argomentazione: a) dimostrativa o scientifica, che parte da premesse vere; b) dialettica, che parte da premesse condivise dai più o dai più autorevoli; c) retorica, che parte da premesse che paiono persuasive all’auditorio. Esse rappresentano tre vie attraverso le quali ci si accosta alla verità : quella dimostrativa è propria del filosofo, quella dialettica lo è del teologo e quella retorica è appropriata ai più, inclini ad immaginarsi in maniera antropomorfa la divinità . I tre livelli e modi di comprensione della verità corrispondono a tre livelli di una gerarchia tra uomini, ma tutti i modi pervengono a riconoscere – anche se per vie diverse – che Dio esiste ed è uno e ha creato il mondo, di cui si prende cura provvidenzialmente; che Maometto è il suo profeta; che dopo la morte l’uomo sarà giudicato da Dio e destinato all’Inferno o al Paradiso e che avverrà la resurrezione finale. E’ una concezione aristocratica della verità : i migliori, ossia i filosofi, raggiungeranno una verità di più alto livello â guidati dalla sola ragione -, mentre i peggiori (gli uomini comuni) raggiungeranno attraverso la religione una verità meno elevata, quasi divulgativa. La fede, tuttavia, è necessaria e obbligatoria per tutti, anche per i filosofi, secondo Averroò; ma, per questi ultimi, è anche lecita la ricerca razionale, che perviene a conclusioni cogenti. Il problema è non commettere l’errore dei teologi, che, divulgando i punti oscuri e segreti dell’interpretazione del testo sacro anche a quanti non sono in grado di comprenderli, fanno nascere le eresie. La stessa cosa avverrebbe se la filosofia mettesse in mano ai più, incapaci di usarli propriamente, i propri strumenti argomentativi: ogni tipo di discorso deve quindi essere adeguato ai propri destinatari. La filosofia, in particolare, deve indirizzare le proprie dimostrazioni solo a quanti sono in grado di seguirle e con ciò Averroò ribadisce la propria concezione elitaria del sapere filosofico. Il filosofo, che si comporta seguendo queste indicazioni, tributa a Dio il culto migliore, che consiste nel conoscere le sue opere e, attraverso di esse, Dio stesso: in tal modo, Averroè accoglieva da Aristotele la tesi del primato della vita teoretica. L’assunzione di questa prospettiva conduce inevitabilmente Averroò a prendere posizione contro le critiche mosse da al-Gazali ai filosofi nello scritto su l’ “Incoerenza dei filosofi”. A tale scopo Averroò scrive un’opera intitolata “Incoerenza dell’ incoerenza”, che sarà nota ai latini come “Distruzione della distruzione”. Averroò rifiuta la concezione di Dio, proposta da al-Gazali, come di un Signore dotato di arbitrio assoluto, e di una natura nella quale i fenomeni non presentano alcun rapporto causale. Certo la natura dipende da Dio, ma ciò significa che essa è organizzata da lui come un insieme di fenomeni caratterizzati dalla regolarità e da relazioni causali stabili, secondo un ordine necessario: per questo la natura può essere oggetto di conoscenza. Il rapporto di dipendenza del mondo da Dio, secondo Averroò, non può essere propriamente spiegato mediante la dottrina della creazione. Parlare di creazione è solamente un modo figurato, adatto per i semplici, perchò, attraverso l’immagine dell’attività produttrice umana, serve a far comprendere ai più che il mondo non è e non può essere causa di se stesso, ma dipende da Dio. Se invece per creazione si intende un atto volontario, con il quale Dio dà inizio al mondo nel tempo, allora nascono delle difficoltà . Questa tesi comporta, infatti, che Dio subisca un mutamento, decida e faccia qualcosa di diverso e nuovo, o per motivi esterni alla sua natura o in virtù della sua natura; ma entrambe le alternative sono insostenibili: Dio infatti non può mutare nò ha nulla fuori di sò, quindi il volere di Dio è continuo ed eterno, non dipende da intenzioni particolari mutevoli. Ma, se è così, ne deriva che anche ciò che esso vuole è eterno: dunque, aveva ragione Aristotele a dire che il mondo è eterno. Averroò fa così propria la dimostrazione aristotelica dell’esistenza di un primo motore immobile, poichò, in quanto è atto puro, Dio è eterno principio di movimento. Questo movimento viene trasmesso, attraverso quelle sostanze immateriali che sono le intelligenze motrici, ai vari cieli, da quello delle stelle fisse (” la pelle del mondo”) ai pianeti sino alla Luna, e, poichò ogni cielo è mosso eternamente dalla sua intelligenza motrice, il mondo nel suo complesso è eterno. Un secondo punto sul quale al-Gazali attaccava i filosofi era la loro negazione del fatto che Dio conoscesse i particolari. Anche in risposta a questa accusa Averroò si richiama a tesi aristoteliche, in particolare, egli condivide con Aristotele la tesi che le sostanze vere e proprie sono le realtà individuali, in opposizione ad Avicenna, per il quale il mondo è una struttura gerarchica di essenze, alle quali, in virtù dell’essere necessario, è conferita esistenza. Per Averroò, gli universali non sono un mondo di essenze separate, come sosteneva la tradizioneplatonica, ma soltanto il risultato di un’operazione di astrazione di ciò che è comune a sostanze individuali. In realtà , la scienza di Dio è diversa e superiore a quella degli uomini, in quanto Dio conoscendo se stesso, conosce anche tutte le cose, dal momento che ne è la causa prima, da cui tutte dipendono. Ciò, però, non significa che egli conosca o debba conoscere le cose individuali e accidentali, in quanto conoscere le cose individuali nella loro accidentalità è solo un modo imperfetto di conoscere. La conoscenza perfetta di Dio riguarda, invece, ciò che è necessario ed immutabile; con la sua conoscenza del mondo Dio è al tempo stesso causa del mondo e, poichò l’oggetto di essa è il necessario, il mondo che dipende da essa è un ordine necessario. La conseguenza è che la provvidenza divina non riguarda le cose individuali e gli eventi accidentali, che non rientrano nell’ordine necessario del tutto, e si spiega l’esistenza del male nel mondo e il margine di libertà concesso all’uomo. In quanto inserito nell’ordine necessario del mondo, tuttavia, anche l’agire umano è predestinato, in conformità a quanto insegna il Corano. Il terzo capo d’accusa di al-Gazali riguardava l’immortalità dell’ anima. Per affrontare questo problema, Averroò riprende anch’egli, come i suoi predecessori, la teoria aristotelica dell’ intelletto, contenuta nel “De anima”. Egli ritiene che l’intelletto, la funzione più alta dell’anima, in quanto incorporeo, sia immortale e che, quando sarà separato definitivamente dal corpo, esso potrà attingere direttamente gli intelligibili, ossia gli universali, che sono gli oggetti veri e propri della conoscenza intellettiva. Ma di quale intelletto si tratta? Aristotele aveva riconosciuto nella materia il principium individuationis, dunque, un intelletto separato dal corpo e, quindi, dalla materia non può essere individuale, ma universale. Si tratta del nouV poihtikoV (intelletto attivo o produttivo): io ho intelletto in potenza e con le esperienze sensibili diventa intelletto in atto, ma ci deve essere qualcosa in atto che consenta il passaggio: ecco allora che interviene il nouV poihtikoV (che compare una volta sola in tutte le opere di Aristotele), quel qualcosa che essendo già in atto (ha cioò già in atto tutte le forme) mi consente il passaggio; che cosa sia il nouV poihtikoV Aristotele lo dice solo di sfuggita, asserendo che ò qualcosa che sopravviene dall’esterno ed ò incorruttibile. Da questo breve passaggio del “De anima” si discuterà per migliaia di anni, riempiendo intere biblioteche (da Alessandro di Afrodisia a Simplicio, da Filopone ad Averroò a Pomponazzi). Le possibilità sono diverse: 1) il nouV poihtikoV è una parte dell’anima umana, ma se ò parte dell’anima umana, sembra che ci sia un pezzetto di anima umana immortale, che già quando nasciamo ha tutte le forme. 2) Tale nouV poihtikoV ò uno solo, esterno all’anima: a questo punto si tratterebbe allora di una divinità . Ma si tratta forse del Dio di cui Aristotele parla come “pensiero di pensiero” nel libro XII della “Metafisica”? Se così fosse, cadremmo di nuovo in contraddizione, perchò il Dio della “Metafisica” pensava solo a se stesso, mentre il nouV poihtikoV no, aiuta gli uomini a pensare, ed ò perciò provvidenziale. Averroò dirà che il nouV poihtikoV si identifica con la divinità : ò unico e separato. Accettata quest’ ipotesi viene comunque negata l’immortalità dell’anima: il nouV poihtikoV ò qualcosa al di fuori dell’uomo. Averroò diceva a tal proposito che “chi pensa ò immortale, chi non pensa muore”: se pensando si partecipa dell’attività del nouV poihtikoV, si partecipa allora all’immortalità che gli ò propria: si ha una forma di immortalità ; è un immortalità “aristocratica”, riservata ai pochi che sanno usare il cervello. Tale intelletto, anche per Averroò, come per vari suoi predecessori, è unico per tutti gli uomini, ingenerabile e incorruttibile. Nuova è invece la tesi che l’intelletto materiale o potenziale è unico, non solo l’intelletto attivo o agente (il nouV poihtikoV). Anche l’intelletto materiale, quindi, non coincide con l’anima umana individuale, poichò esso può cogliere gli intelligibili solo grazie all’illuminazione che gli proviene dall’intelletto attivo. Quando avviene la connessione tra intelletto agente e intelletto materiale, si ha l’intelletto acquisito. Averroò intende quindi sostenere che se per ogni individuo ci fosse un intelletto materiale, esso sarebbe legato alla corporeità e alla materia, in quanto questa è principium individuationis. Ma dal momento che gli oggetti della conoscenza intellettuale sono le forme intelligibili, le quali sono universali ed eterne, queste non sarebbero più tali se dovessero seguire il destino dell’anima individuale, proprio perchò sarebbero diverse per ciascun individuo e, inoltre, potrebbero sussistere così come potrebbero non sussistere. Alla tesi dell’unicità dell’intelletto materiale si potrebbe obiettare che se un individuo coglie un intelligibile, allora esso è necessariamente colto anche da tutti gli altri individui. A questo argomento Averroò risponde che l’intelletto passivo è una semplice disposizione a ricevere immagini, la quale è legata al corpo e quindi varia da individuo a individuo. In ogni individuo, quindi, l’intelligibile viene a connettersi con immagini che non sono identiche a quelle degli altri individui, anche se l’intelletto materiale è comune ad entrambi; d’altra parte, se l’intelligibile fosse diverso per ciascun individuo, non sarebbe neppure impossibile insegnare nulla a nessuno. I principi universali sono pertanto unici in rapporto all’intelletto che li riceve, ma sono molteplici in rapporto alle forme immaginative da cui sono ricavati per astrazione; tali forme, infatti, sono molteplici come gli individui. Per via razionale si arriva, dunque, a concludere che l’intelletto è uno e che l’immortalità è prerogativa di esso; infatti, l’anima propriamente individuale è quella vegetativa e sensitiva, che è appunto forma del corpo, mentre l’intelletto, sia materiale sia agente, ha la prerogativa di essere separato. In quanto connessa al corpo, l’anima individuale perisce dunque con esso; immortale è invece l’intelletto, che è unico: sia quello agente, che è divino, sia quello materiale, proprio dell’intera specie umana e nel quale si accumulano le conoscenze acquisite dall’umanità . La scienza presente in ciascun individuo perisce con l’individuo stesso, ma non perisce la scienza che è nell’intelletto. La specie umana e la scienza sono pertanto eterne come sono eterni il mondo e Dio, da cui tutto dipende. Averroò, tuttavia, non esclude – anche sulla scia del Corano – qualche forma di immortalità individuale. Con Averroò la penetrazione della filosofia greca nel mondo islamico raggiunge il suo culmine, ma in esso questa posizione rimarrà marginale e non avrà mai realmente seguito: anzi, lâIslam condannerà le tesi di Averroò, le quali riscuoteranno invece grande successo nel mondo latino. Con Averroò la ragione raggiunge lâapice nel mondo arabo, ma dopo tale grande successo si eclissa, sotto il peso di una religione soffocante e avversa al libero pensiero quale ò quella islamica. In Occidente, invece, dopo i secoli bui del Medioevo e del prepotente dominio del Cristianesimo la fede si stacca dalla ragione e ciascuna diventa autonoma. Averroò e lâaverroismo latino Eâ sempre ugualmente difficile parlare di razionalismo, e tanto più di illuminismo, anche per i maggiori filosofi arabo-ebraici, assai più riconosciuti e famosi nellâOccidente cristiano e nellâIslam. Ci si riferisce a Avicenna e Averroò, a Maimonide per i quali, pure senza una chiesa monarchica opprimente, gli equivoci erano più o meno i medesimi, perchè lâimpedimento comune era il (mono)teismo teocratico, brandito o meno dal potere politico: da qui le difficoltà , le torsioni e le compromissioni filosofico -mistiche, specialmente di Avicenna e Maimonide, oltre alle vicissitudini persecutorie del più “razionale” pensiero filosofico di Averroò, esiliato dalla corte marocchina e poi alla fine riaccolto, nella sua vecchiaia, sempre sotto vigile controllo e sospetto delle “autorità ” politico-religiose. Anche questo filosofo, che coi suoi pluri-commentari di Aristotele, ebbe tanta influenza e celebrità universale nellâOccidente cristiano, suscitando in sviluppo postumo un indirizzo filosofico “razionalistico” affermato, e assai più combattuto come “averroismo”, fu probabilmente frenato e represso se non proprio costretto alla “maschera”, nella sua più rigorosa propensione “laica” a riconoscere la priorità della ragione sulla “fede”, della “verità ” filosofica su quella teologica. Pure Averroò, che affermava la verità della dimostrazione “scientifica” e lâopinabi-lità della dialettica (“Torniamo alla Fisica!”, quanto dire alla physis), però riteneva che la scienza ricongiunga a Dio: accolse la concezione aristotelica della eternità del moto, della materia e del mondo, ma la riconduceva ugualmente al Dio, sia pure a un dio primo motore e ordinatore del mondo, “legge eterna” e provvidenza cosmica (v. G. Quadri, La filosofia degli arabi, II. Il pensiero filosofico di Averroò, La Nuova Italia 1939, pp. 32-33, 70ss., ottimo studio nemmeno citato nella bibliografia del vol. II della Storia della filosofia Laterza). Averroò polemizzò lungamente con La distruzione della filosofia del poeta mistico filosofante al Ghazali, opponendo una sua Destructio destructionis, ma insomma nemmeno Averroò, nel suo secolo XII, seppe e potè e volle liberarsi dallâipoteca (mono)teistica, pure così spazieggiante e indeterminata. Era lo stesso Averroò che storici francesi come L. Gauthier e J. I. Teicher riconducono alla sua fedeltà dichiarata al Corano, nel vano sforzo di conciliazione della filosofia con la religione, con la fede confermata [ma non ò vero] nellâimmortalità dellâ anima, nella “rivelazione”, nella “risurrezione” ecc., e nella contraddittoria o almeno ambigua affermazione che “scopo della religione ò dâinsegnare la vera scienza e la vera pratica” (J. I. Teicher nella lunga voce-saggio della Enciclopedia filosofica, Sansoni 1957, voI. I, col. 511). Che può pure essere una mera petizione ideale, perchè la religione assurdamente assuma questo. compito. Corbin, che nella sua Storia della filosofia islamica dedica più spazio alla cosmo-angelologia del “pio Avicenna” (tr. cit. Adelphi, pp. 177ss. ),, sciita o ismailita, e specialmente allâanti-filosofia mistica di al Ghazali (pp. 189ss. ), riserva a Averroò poche pagine sbrigative, richiedendo una interpretazione contestuale e linguistica “islamica”, non cristiana nè quindi “occiden-tale” dei suoi testi. Nel suo studio M. Campanini, raro traduttore e introduttore italiano del Trattato decisivo di Averroò (Rizzoli 1994), sullâaccordo fra religione e filosofia, sostanzialmente conferma, riportando il trattato alle sue condizioni storiche, cioò al suo antagonismo difensivo coi giuristi conservatori della corte, il suo protestare che la filosofia non ò anti-religione, e la propria fede immutabile in Allà h. Campanini stesso definisce questo scritto “un libro disomogeneo e talora ambiguo, non certo quel testo di assoluto e indiscusso razionalismo cui concludeva lâ interpretazione di Lèon Gauthier” (p. 14). E insiste: “Non si tratta, insomma, di razionalizzare la religione, ma piuttosto â se mi si consente lâiperbole â di santificare la filosofia” (p. 15). Infatti Averroò vi ha difeso non solo la “religiosità ” implicita della filosofia, ma la sua legittimità nel senso dellâosservanza della legge coranica. Il traduttore come altri continua a dire che Averroò fu “un buon musulmano”, ma che significa essere “buon musulmano”, “buon cristiano” ecc.? La qualificazione non ha senso, per la relatività dellâesserlo o non esserlo. Ridiciamo che pure il musulmano Averroò, proporzionalmente nella sua situazione, come tanti e tanti altri teo-filosofi ecclesiastici nel-lâEuropa cristiana e cattolica, dovettero patire il conflitto fra il loro autonomo speculare e lâautorità politico-religiosa preposta alla tutela istituzionale del verbo, dei dogmi, delle scritture sacre, che fondano il loro potere. E dâaltra parte tutti ripetevano e reagivano a una tradizione fideale, concettuale e di linguaggio, che era il loro habitat formale e anche ragionativo. Così Averroò apre il suo libello con le formule coraniche: “Nel nome di Dio, clemente e misericordioso! sia lode a Dio, Signore del mondo! La pace e la benedizione di Dio siano sul nostro Signore Muhammad e su tutti i suoi compagni e i componenti della sua famiglia” (p. 45). Formule di rito prima di avviare il suo discorso sul tema del libello, il cui fine ò di “indagare, dal punto di vista dello studio della Legge religiosa, se la speculazione filosofica e le scienze logiche siano lecite secondo il shar [legge] o proibite o obbligatorie, sia perchè commendevoli sia perchè necessarie” (ivi). Ma tolte queste e altre espressioni marginali, il testo non ò affatto intriso di “fideismo” come qui si dice, o caratterizzato da “doppiezza” (p. 19). Anche quando cita i versetti del Corano, il “Libro di Dio Benedetto ed Eccelso”, ricerca prioritariamente sollecitazioni alla riflessione, al “ragionamento intellettuale”, congiuntamente a “quello giuridico-legale”, insomma alla “indagine razionale”, che per Averroò era una speculazione “sugli esseri esistenti”, cioò sulla realtà . Lâappello alla “dimostrazione” ò esplicito, con tutta lâ impostazione “logica” del metodo, lâanalisi del ragionamento dimostrativo, ciò che lo distingue da quello dialettico, retorico o erroneo ecc. “In conclusione â scrive Averroò â ò vincolante per chi crede nella religione e si conforma ad essa scegliendo di speculare sugli esseri esistenti che, prima di speculare, arrivi a conoscere quelle cose che, relativamente al pensiero, svolgono la stessa funzione degli attrezzi relativamente allâattività pratica” (p. 49). Il discorso di Averroò, dallâinizio alla fine del trattato, ò serratamente “logico” nella rivendicazione ragionativa, anche polemica, e nella difesa determinata della filosofia, “la disciplina suprema” (p. 55), insistentemente evocata, dinanzi ao contestatori giuridici. Lo stesso può dirsi delle questioni poste, anzitutto circa la verità unica e duplice o triplice, secondo i livelli socio-culturali della ricezione, della capacità di ricerca ecc., la massa che legge la lettera del racconto e accetta argomenti retorici, che si arresta alle interpretazioni dialettiche di opinioni per fede ecc.; i teologi e filosofi elitari, “i veri sapienti”, che mirano alla “interpretazione vera”, razionale, dimostrativa ecc. (pp. 99-101). Ma non ò una frantumazione della “verità “, se si riferisce realisticamente alle distinte capacità razionali di approccio conoscitivo. Mi pare che sia facile cogliere Averroò, quanto altri, in contraddizione su singole argomentazioni, come nel trattato quella che per i musulmani “il Vero non può contrastare il Vero” (p. 61), cioò che la verità speculativa e la verità rivelata armonizzano, in quella che ò tenuta per fede come “religione vera” (ivi). Affermazione sùbito argomentata, nel senso conclusivo che, se le scritture contrastano con la realtà (“degli esseri reali”), dovranno esservi adeguate con una lettura analogica ossia allegorica, come fa il giurista, e a maggiore titolo può fare il filosofo, cedendo alla “verità ” della ragione dimostrativa. Per me quindi era nel giusto Gauthier a sostenere un “razionalismo” averroista, nel senso della preminenza della verità filosofica (cit. p. 24), e non vedo contraddizione sostanziale, ma solo argomentazioni flessibili, in un contesto politico-religioso stringente. Anche sulla questione della “eternità del mondo”, se cioò “il mondo ò eterno o crea-to” (pp. 73ss. ), la soluzione di compromesso, su un mondo che ò “prodotto” e però “eterno” â ma si dice che nellâaltra opera, la Destructio destructionis, tradotta incongruamente Incoerenza dellâincoerenza (UTET 1997) dallo stesso Campanini, avrebbe espressamente affermato la “produzione” eterna del mondo coeterno col Dio (Campanini, op. cit., p. 141 n. 45) â, attesta solo le difficoltà e il rischio del filosofo, conteso fra le “sacre scritture” e Aristotele. Averroò realisticamente riduceva il contrasto a una questione semantica, ponendo il mondo in mezzo “nè creato nè eterno” (p. 75), ma generato e senza fine, a condividere i caratteri generativi (di natura prodotta) e lâ illimitazione temporale, con ipotesi ovviamente approssimativa, perchè non astronomica in senso sperimentale, ma cosmologica in senso congetturale e teorico. Così da dire, ancora con realismo possibilista, che “ò verosimile concludere che coloro i quali nutrono opinioni differenti su questioni tanto astruse saranno premiati da Dio se hanno avuto ragione, ma ne saranno perdonati se avranno avuto torto” (p. 79). Occorre non prescindere mai dallâevidente intenzionalità difensiva del testo. Eâ questo e solo questo che spiega, in tutto il Medioevo cristiano, lâimpegno e assillo obbligato di conciliare filosofia e religione, anche da parte di tanti ecclesiastici cattolici, tanto più del laico Averroò musulmano. Non può sapersi nè quindi può dirsi, non si saprà mai quanto spontaneo, quanto convinto, quanto devoto, quanto consapevole, quanto calcolato, fu il filosofo così avversato dal mistico al-Ghazzali, e così contrastato dalle “tolleranti” autorità integraliste musulmane. Quadri, nel prospetto razionalistico della sua lettura estesa dei testi averroistici, insisteva sul valore simbolico e pratico che Averroò attribuiva alla religione, e quindi sul valore allegorico dei dogmi, non esclusa lâimmortalità dellâanima, riaffermata da Avicenna. I dogmi varrebbero unicamente “come mezzo di educazione del popolo non sufficientemente illuminato, di fronte alla filosofia il cui assoluto valore soltanto può elevare lâuomo allâapprensione delle forme astratte” (op. cit., p. 173). Nellâaspra polemica col mistico anti-filosofo al Gazhali, musulmano ortodosso, Averroò affermava “di essere lui e i filosofi i veri interpreti della Legge divina” (ivi), non i teologi fideisti confusionari, contestando fra lâaltro la fiaba della “resurrezione dei (corpi) morti”, e interpretandola allegoricamente come “una misteriosa rinascita in Dio” (ivi). Dello stesso testo coranico richiedeva una lettura allegorica, riservata agli uomini di “scienza” filosofica, asserendo che proprio il Corano lo dice. Quadri attribuiva a Gauthier il merito di avere “definitivamente risolto la questione” concernente lâaccordo fra religione e filosofia in Averroò, nei tre trattati che sono dedicati al problema, e che “sono tali che non possono in alcun modo rappresentare una capitolazione della filosofia di fronte alla fede” (p. 174). Proprio la realistica distinzione citata in tre fasce categoriali degli uomini, secondo le loro capacità conoscitive e i loro strumenti logici, lo conferma a pieno: il che può pure implicare lâaffermazione di una verità molteplice, ma questo poteva e può scandalizzare solo i possessori ecclesiastici di immaginarie verità assolute, “uniche e vere”, non chi fa abituale esercizio di ragione. Ma dipiù, Quadri notava che Averroò “non parla mai della âReligioneâ, ma delle religioni, quasi che tutte le religioni in sostanza avessero lo stesso scopo, quello cioò di educare le masse alle esigenze della vita pratica” (p. 175): pretesa anche questa a nostro avviso opinabile, ma in linea con la pragmaticità coranica. Lo strano ò che Brèhier ricavava da Gauthier (in nota rapida) tuttâaltre pie indicazioni, scrivendo con suo arbitrio che Gauthier “afferma il carattere profondamente religioso del pensiero di Averroò, per quanto come filosofo affetti un razionalismo integrale. La leggenda di Averroò libero pensatore ò completamente sfatata”, per lâintimo piacere di Brèhier (La filosofia del Medioevo, p. 252). Eâ la fede nel “mistero” cristiano che produce tali pietosi abbagli? Forse uno dei livelli maggiori di debolezza della filosofia di Averroò, ò nella famosa teoria (anchâessa allegorica? ) dellâintelletto unico ovvero “mono-psichico”, dedotta dal commento al De anima aristotelico, e con cui il filosofo tentava di interpretare lâuniversalità della ragione e della scienza. (v. Quadri, cap. IV, “Lâentelechia razionale”, pp. 109-38; Brèhier pp. 248ss. ). Ricordo che era originariamente Aristotele nel De anima (tr. it. Movia, Rusconi 1996) a distinguere e separare, ma correlare intima-mente, un intelletto universale, “immortale e eterno”, definito “produttivo” o “co -struttivo” (poietivhòn), come “causa efficiente” del pensare; e un intelletto materiale e potenziale, ricettivo e corruttibile, on cui si attuano i processi conoscitivi (430a, 11-26, p. 219). Nel De anima però che, come notava Dà¼ring, era “una ricerca di scienza naturale sui processi psico-fisici” (Aristotele, tr. cit., p. 643), i due intelletti apparivano in definitiva solo come due livelli di elaborazione intellettiva distinti. Nel commento e sviluppo (o inviluppo) di Averroò, non libero perchè condizionato dalla religione, rischiavano di confondersi, in una sorta di astrazione comune, per cui negata lâimmortalità dellâanima individuale, sembrava riaffermarla in aspirazione. affermando insieme lâunicità dellâintelletto agente incorporeo e separato, e dellâin-telletto materiale possibile individuale, nella sua predisposizione intellettiva “mate-riale”, che muore col corpo ma ò comune a tutti gli uomini. Ne conseguivano molte e discusse difficoltà di comprensione, già in Aristotele, nè gli esegeti sono molto chiarificanti. Sembra di capire che il processo di astrazione agli universali si attui, da questa dispositio individuale, peraltro comune a tutti gli uomini, mediante lâillu-minazione dellâIntelletto agente sovrumano e immortale. Così dovrebbe procedere lâascesa intellettiva verso lâuniversalità , che produrrebbe un “intelletto materiale” (hyle) potenzialmente non meno eterno e incorporeo, malgrado la denominazione. Le difficoltà maggiori sono con evidenza quelle relative alla partecipazione sensibile individuale, mediante lâelaborazione dâimmagini, e ai gradi di accesso agli intelligibili o forme da potenziali rese attuali, con lâaccordo oscuro di questi due intelletti “eterni” ecc. Eâ una teoria e interpretazione “aristotelica” macchinosa, su cui qui non vale insistere: in sostanza, anche Averroò negava lâ esistenza sostanziale degli “universali”, senon come costruzione intellettiva, precisamente â parole di Averroò â “ciò che può essere predicato di parecchi individui” (cit. in Gilson p. 438), come raggiungimento più alto del pensiero, che Averroò pareva rendere quindi accessibile allâintelletto umano. Di fatto nella sua tesi su Averroò et lâaverroà¯sme (1851), che si ristampa ancora fra le sue Oeuvres complòtes (Calman Lèvy, 1949, III), Renan formulava sui testi una enfatizzata interpretazione “laica”, irripetibile al giorno dâoggi: leggendo per es. la discussione su “lâunità dellâintelletto” come affermazione della “universalitè des principes de la raison pure”, e lâimmortalità dellâintelletto come “lâimmortalitè du genre humain”, di una “humanitè vivente et permanente” E ancora, “lâimmortalità dellâintelletto attivo così non ò altra cosa che la rinascita eterna dellâumanità e la perpetuità della civiltà ” (p. 117). Renan vi leggeva pure lâassolutizzazione della ragione: “La ragione ò costituita come qualcosa di assoluto, dâindipendente dagli individui, come una parte integrante dellâuniverso, e lâumanità che non ò che lâatto di questa ragione, come un essere necessario e eterno” (pp. 117-18). Oggi Georges Anawati (in Storia della filosofia Vallardi, vol. V, pp. 331-32), consente con Gauthier che, come poi Quadri, si accordavano con Renan. Ma seppure fosse una interpretazione eccessiva, ò un fatto che lâaverroismo latino, protratto per secoli, ha sempre suscitato reazioni istituzionali, non come eresia cristiana, ma come pericolosa sopraffazione della fede. Gilson ha fatto notare che la stessa opzione ammirata per il pensiero di Aristotele, rispetto al platonismo, ò dipersè una conferma: “le formule in cui egli esprime la sua ammirazione per lo Stagirita sono ben note, e bisogna in effetti conoscerle, perchè il culto esclusivo di Aristotele ò una nota distintiva della scuola averroista” (p. 436). La formulazione latina ò questa, che io traduco letteralmente: “La dottrina di Aristotele ò somma verità , poichè il suo intelletto fu il termine (finis) dellâumano intelletto. Per cui si dice bene che fu creato e a noi fu dato dalla divina provvidenza, affinchè sappiamo qualunque cosa può sapersi”. Deve pure ricordarsi che le traduzioni latine dei commenti aristotelici di Averroò furono fatte da Michele Scoto, astrologo e medico alla corte di Federico II, e mandate dallâimperatore “ghibellino” in fama di “infedele” ai maestri dello studio bolognese, la prima università italiana, e da qui per attestazione di Ruggero Bacone arrivate a Parigi (A. De Stefano, La cultura alla corte di Federico II imperatore, Zanichelli, 1950, p. 36). Merita pure segnalare, a proposito di Federico II, siculo-svevo “illumi-nato” e “illuminista”, fautore e cultore di scienze e arti (malgrado le cupe riduzioni più recenti dello storico inglese David Abulafia, Federico II. Un imperatore medievale, tr. it. Einaudi 1993), le sue note “Questioni siciliane”, di cui parla il biografo tedesco E. Horst (Federico II di Svevia, tr. it. Rizzoli 1981, 1994), non quella più nota e ponderosa di E. Kantorowicz (1927, tr. it. Garzanti 1977, 1988), la più contestata da Abulafia, anti-fredericiano viscerale. Voglio pure premettere un accenno al- lo storico italiano Gabriele Pepe il quale, nella sua sintesi su Lo Stato ghibellino di Federico II (Laterza 1938, 1951), che studiava “la prima grande tirannide moderna” di Federico II, nel senso dellâorganizzazione statuale accentrata, che prelude allo stato moderno, unitario, paternalistico ecc., parlava di “trionfo del laicismo”. Un “trionfo” politico-culturale che ò nellâevidenza dei fatti, e che le svalutazioni puntigliose di Abulafia non valgono a sminuire. Pepe riassumeva così lucidamente â e perciò ne estendo la citazione â il suo giudizio sullâesperienza politica e culturale, anche contraddittoria, del tiranno siculo-tedesco, nella sua aspra complessa lotta politica, apparentemente sconfitta: “la politica di Federico non potè evitare la caduta dellâImpero, ma nella lotta contro il Papato la resistenza opposta a interdetti e scomuniche con la disciplina laica dei servizi religiosi, le vaste operazioni di polizia contro Minoriti e vescovi, la simpatia che verso gli ultimi anni ostentarono a Federico vari gruppi di eretici, lâintemperanza di linguaggio di cortigiani che chiamarono Anticristo il Papa e Dio lâimperatore furono, sì, causa a Federico dei più tristi momenti della sua vita (chè non si lotta impunemente contro nessuna Chiesa), ma nello stesso tempo lasciarono unâeredità di ideologie che, insieme ad altri movimenti del secolo, offrì materia alla formazione dello spirito scettico del Rinascimento e alla formazione dello Stato e della coscienza moderna. Vincitrice nel secolo XIII, la Chiesa sarebbe stata vinta nei secoli seguenti dalla corrosione che dei suoi istituti avrebbero fatta gli ideali laici, nati anche alla corte di Federico II” (pp. 14-15). Poi anche Morghen, con simpatia non celata, legava il nome di Federico a “Il crollo dellâimpero medioevale”, e alla sua transizione “moderna” allâ assolutismo delle monarchie nazionali, che in opposizione alla teocrazia pontificia, con la rivendicazione dellâautorità sovrana, soggetta unicamente al Diosommo, doveva portare alla rottura definitiva dellâimpero dalla chiesa (Medioevo cristiano, pp. 184-86ss. ). Interpretazioni che contraddicevano in pieno lâangusta e facile riscoperta della “medievalità ” univoca, da parte dellâinglese, e che sia pure in riduzione nemmeno lui può ricusare. Per ciò che riguarda la cultura cortigiana, essa era nella tradizione della corte normanna, e particolarmente di Ruggero II, ma Federico II vi ebbe interesse diretto, partecipe su diversi piani, “naturalistico” filosofico letterario artistico. Lâinsistito rimpicciolimento, libellistico non storico, di Abulafia anche in questo (pp. 211ss. ), non riesce a dimostrare che i riconosciuti meriti storico-culturali di Federico II siano frutto di mero “incensamento” storico (per es. da parte dello storico inglese Ha-skins), e che il suo profilo di razionalista scettico sia “un personaggio costruito dagli storici” (ivi). Ma se, per attestazione diffusa dei cronisti contemporanei (fra lâaltro il ghibellino fraâ Salimbene), aveva fama di “epicureo”, di “aristotelico” in suggestione averroistica, e si diceva che non credeva nellâaldilà e nellâimmortalità dellâanima, e affermava lâeternità del mondo ecc., se ne deve prendere atto oltre gli eccessi psichiatrici delle infamazioni ecclesiastiche. Horst riporta largamente la prima lettera di Federico II a Scoto, con una quantità di domande anche ingenue, dâinformazioni, dati metrici, tecnici ecc. Domande sui più diversi fenomeni naturali, di cui lâimperatore ave-va la più viva curiosità , e sullâ”edificio della terra”, sulle sue misure ecc., sui pretesi regni oltremondani (a confronto ironico? ), sulle acque dei mari ecc.: e ricordo che Scoto era traduttore fra lâaltro dei commenti aristotelici di Averroò. Le documentate “Questioni siciliane” constavano di fatto di quesiti rivolti mediante lettere a dotti islamici e latini, dopo la morte di Scoto e dopo essere stato colpito dalla seconda fraterna scomunica papale: poi rivolte pure al sultano del Marocco al-Raschid, che le trasferiva al celebre seppure giovanissimo e dotto musulmano Sabin (Horst, pp. 187-88), in fama di eresia islamica, e poi suicida “in conseguenza â fu detto â della sua filosofia negativistica” (ivi). Non importano le risposte ortodosse del personaggio, interessano gli interrogativi filosofici formulati da Federico II, che erano di questo tipo: 1) “Il saggio Aristotele in tutti i suoi scritti definisce lâ esistenza del mondo semplicemente con lâespressione âda sempreâ: non câò dubbio che egli fosse di questa opinione. Tuttavia quali solo i suoi argomenti per provarlo, se mai egli li ha prodotti? E nel caso non li abbia prodotti, di che genere sono le sue convinzioni in proposito? “. 2) “Quale ò il fine della teologia e quali sono le indispensabili premesse di questa scienza, ammesso che ne abbia? “. 3) “sulle categorie e sul loro ânumero realeâ”. 4) “Come si dimostra lâimmortalità dellâanima? E questa ò davvero eterna? E in quale punto sono da ricercarsi le discrepanze tra il saggio Aristotele e Alessandro di Afrodisia? “. Da notare che Federico II era “lâimperatore dei cristiani”, e certo era quasi sconcertante che andasse a porre quesiti così arrischiati agli amici musulmani. Al flagellum dei della velenosa polemica ecclesiastica si attribuivano, fra altri misfatti, anche la paternità del famigerato libello ateo De tribus impostoribus, che denunciava ai tre profeti fondatori e capi delle religioni (mono)teistiche, di data incerta probabilmente precedente (avrò occasione specifica di occuparmene). Mauthner, trattando diffusamente di varie edizioni e stesure, distanziate di secoli, di questo testo a lungo circolante clandestinamente, accoglie lâattribuzione a Federico II (I, pp. 311-31), ma ritengo che improbabilmente sia attribuibile alla testa o alla mano (quasi sempre inibite allâozio) del grande imperatore che, per evoluzione politico-culturale, forse era molto più che averroista, non tale però da ispirare un libello così radicalmente ateistico, comunque anti-monoteistico. Tornando allâ”averroismo latino”, esso fu oggetto e materia di scontro e censure e divieti ecclesiastici per vari decenni allâuniversità di Parigi, almeno fra il 1240 e il 1277, anche se divergendo dalla citata indicazione di Ruggero Bacone, Grant fa iniziare i bandi anti-aristotelici francesi (per le opere di filosofia naturale) addirittura dal 1210, poi 1215 e 1231 con una bolla papale, fino al 1255 quando tutte le opere di Aristotele furono introdotte nei corsi di Parigi (op. cit., p. 36). Ma i santi dottori ecclesiastici Tommaso e Bonaventura combatterono strenuamente le aberrazioni naturalistiche e filosofiche autonome dellâuniversità parigina, in particolare dei laici “maestri delle arti”, le ipotesi assurde dellâintelletto unico in tutti gli uomini, del-lâeternità del mondo, dellâimmortalità negata invece allâanima ecc. Nel 1270 il vescovo di Parigi Tempier si limitava a condannare 13 proposizioni centrali come quelle accennate, ma al culmine di tale aspra pugna tra il “vero” filosofico e le fiabe di fede teologiche (“doppia verità “), nel 1277 per intervento papale ispirato, ne furono condannate in crescita vertiginosa 219 (Grant, p. 38ss. ). Gilson ripercorre con attenzione questo “movimento”, citando con Ruggero Bacone (geniale assertore dellâunità della sapienza cristiana nella “rivelazione”), pure Alberto Magno che sfruttava le traduzioni e i commento aristotelici, per i suoi interessi naturalistici (pp. 677ss. ). Ma mi piace ricordare qui gli studi di un mio maestro, Bruno Nardi, su Sigieri di Brabante, fra cui Sigieri di Brabante nel pensiero del Rinascimento italiano (Ed. Italiane 1945). Era il più eminente averroista latino dellâuni-versità parigina, sostenitore dellâeternità del moto e della materia, quindi del mondo, e della teoria dellâintelletto separato e unico in tutti gli uomini, che distruggeva lâindividualità intellettiva e quindi lâimmortalità dellâanima individuale. Combattuto da Bonaventura e Tommaso, colpito dallâautorità ecclesiastica, nonostante le successive ripetute “correzioni” compromissorie delle sue tesi dottrinali; malgrado la sua notevole obbligata prudenza dichiarativa, nei contrasti fra ragione e fede, con lâaffer-mazione dei due livelli di verità , filosofica (verità di ragione) e “rivelata” (verità “di Dio”); non evitò nè le confutazioni di Tommaso in Contra averroistas, nè le condanne del vescovo di Parigi nel 1277 (Gilson, pp. 672ss.; Nardi, Studi di filosofia medievale, Ed. Storia e Letteratura, pp. 59ss. ). Perdipiù, mentre a Orvieto presso la Curia era in attesa del verdetto papale, fu pugnalato dal suo stesso segretario chierico (solito accesso improvviso di follìaâ¦). Eâ noto che fra le risoluzioni più anti-conformistiche di Dante, nel suo poematico “giudizio universale”, vi sono quelle relative al filosofo “depravatore” Averroò (per Tommaso), situato fra gli “spiriti magni” nel nobile castello del suo Limbo dei “pagani” non battezzati, e Sigieri addirittura nel suo Paradiso e proprio nel cielo del Sole, a fianco di Tommaso! Lo ricordava Nardi studiando “Lâorigine della anima umana secondo Dante”, una dottrina di “significato ben altrimenti profondo”, anche rispetto alla teoria tomistica dellâanima intellettiva individuale, a cui lâuniversalità propria di Dio ò inattingibile. Per Dante “neoplatonico” invece, nelle belle enunciazioni del Convivio III, la mente umana partecipa “de la divina natura a guisa di sempiterna intelligenzia; però che lâanima ò tanto in quella sovrana nobilitata e denudata da materia, che la divina luce, come in angelo, raggia in quella: e però ò lâuomo divino animale da li filosofi chiamato”; “onde si puote omai vedere che ò mente: che ò quella fine e preziosissima parte de lâanima che ò deitade” (v. Nardi, pp. 67-68). Renan dâaltra parte scriveva, nella sua intelligente opera giovanile di tesi su Averroò e lâaverroismo, che “le condanne del 1277 ci mostrano già le proposizioni averroiste associate allâincredulità , e tale incredulità ò manifestamente ricollegata dal vescovo Tempier allo studio della filosofia araba. Noi siamo nel tempo in cui Averroò non ò più, agli occhi dei più, che lâautore di uno spaventoso blasfemo, e in cui tutte le sue opere si riassumono nel detto dei “tre impostoriâ”. Renan ricomponeva una sintesi di storia dellâaverroismo, fino allo studio di Padova, nel duplice profilo in cui lo valutava storicamente, cioò nel riflesso culturale del suo tempo medioevale, di Averroò commentatore di Aristotele, ammesso e studiato pure nelle scuole cattoliche, e di bestemmiatore delle religioni, padre dellâincredulità che veniva condannato con scomuniche. E notava bene che nellâetà della “fede assoluta” ciò non appariva contraddittorio, in quel Medioevo si trovava deltutto naturale chiedere lezioni di filosofia a coloro che la “fede” obbligava a “dannare” (pp. 244ss. ) Era delresto nella tradizione, dalle origini fino a Agostino, nella quale dei “padri” filosofanti avevano dannato e sepolto lâ intera cultura “pagana”, a un tempo e in parte assimilandola e appropriandosene strumentalmente, secondo le rispettive (in) capacità intellettive, e le loro comuni inibizioni culturali insuperabili. Sono temi di caratterizzazione storica attuali, che ci saremmo aspettati di trovare nella Storia della filosofia islamica di Corbin, che si conferma una specie di storia incantata della mistica islamica. Basti dire che esordisce con una cosiddetta “filosofia profetica” sciita, e avanza sempre fino a oggi secondo tradizione islamica, nel presupposto “orientale” del servizio religioso, che cioò la “filosofia islamica” sia “lâopera di pensatori appartenenti a una comunità religiosa”, di “un popolo che possiede un Libro santo, un popolo cioò la cui religione ò fondata su un libro âdisceso dal cieloâ, un Libro rivelato a un profeta e che questo profeta gli ha trasmesso” (p. 19). Non ò mai dunque la storia di unâemancipazione speculativa, di un impegno crescente alla “auto-nomia” del pensiero, pure nella “filosofia naturale” di cui si dà vanto. Lâori-ginaria (quindi antica) ideologia (mono)teistica del “Libro santo”, che si mitizzava come “disceso dal cielo” con la “rivelazione”, come per gli altri “su-periori” privilegiati popoli (mono) teisti, il piccolo ebraico e il grande cristiano, predomina sempre. Perciò la “filosofia” non ò la ricerca del “senso vero” di questi libri sacralizzati di “rivelazione”, prodotti in terra da uomini di servizio religioso, per il governo politico (mediante inganno) delle rispettive comunità . Eâ vero che nellâIslà m â come dice anche Corbin e giova ripetere â non esiste “il fenomeno chiesa”, come “non esiste un clero detentore dei âmezzi della graziaâ”, e “non esiste un magistero dogmatico, nè unâautorità pontificia, nè un concilio che definisca i dogmi” (p. 20), privilegi di poteri assoluti solo rapinati da cristiani. Ma esiste ugualmente â e Corbin non lo dice â un potere politico-religioso che gestisce la religione e lâintera cultura nello stato, ora flessibilmente ora spregiudicatamente e violentemente: lâabbiamo storicamente e attualmente sotto gli occhi nel mondo odierno. Li accomuna quindi per analogia, questi “regimi” (mono)teistici, il medesimo quadro storico non evolutivo, che Corbin scrive essere (per lâIslà m) “di progressione dallâOri-gine e di ritorno allâOrigine”, in una seducente prospettiva mitica e meta-storica. Lâabuso ò nel termine, una “progressione” che realmente ò “stasi”, soverchiata tuttalpiù (in pochi) dalla mistica “ascensione”. Tutto il resto, lâapparente e anzi millantato “sviluppo dogmatico” ecc., non ò che compromissione politica, come lâintera storia ecclesiastica cristiana dimostra: storia anti-storica di conservazione autoritaria, di false “verità ” arcaiche, di finte assimilazioni e adattamenti appropriativi nella cultura, perfino e ancora di basse speculazioni utilitarie su “miracolose” apparizioni di madonne, su “miracolose” guarigioni e “profezie” in ricchi “santuari”, su beatificazioni e santificazioni a getti crescenti, di cui ò maestro prodigo il vecchio inesausto papa in felice ebrietà regressiva. Perciò nella Storia consensuale di Corbin, Averroò non può che apparire una figuretta sbiadita, e lâaverroismo latino una inesistenza: ma un “averroismo” esistette davvero nellâOccidente cristiano? Come sempre, i nostri “ismi” nominali â simili agli dòi â sono appena “voci” lessicali, non “esistenze” reali e nemmeno storiche: ciò che esiste sono le istanze e le iniziative degli uomini che producono passioni, idee e azioni. Lâ”averroismo” aristotelico non fu che il veicolo di poche fondamentali idee “liberatorie”, sul mondo-natura “eter-no” e sullâuomo-natura mortale, che originate nellâEllade si tentava pateticamente di riconoscere e riaffermare nellâOccidente culturalmente regresso, precipitato sotto una spietata dominazione politico-religiosa, nella prigione ecclesiastica della chiesa cattolica. Così la “scolastica”, come “metodo scientifico”, assimila e si appropria pure lâaverroismo, cioò i suoi temi più pericolosi debitamente anestetizzati; e â come ho detto â Grabmann nel vol. II della sua opera storica può mettere in rassegna tutti in una magnifica “rinascita” teologico -“scientifica”. E così, nella sovrana saggezza politica, che governa le iniziative conflittuali dei maggiori, fioriscono le culminanti Summae domenicane, quella di Alberto e quelle forse superiori di Tommaso, in cui lâaristotelismo ha i suoi trionfi cristiani. Così pure nasce quella “nuova scienza” durevole nei secoli chiamata “tomismo”, cima della “filosofia cristiana”, su cui ancora oggi impavida pontifica la cadente ecclesia, col suo magistero di cultura perenne.
- Letteratura Araba ed Ebraica
